华夏美学的滥觞 ——大舜传说的美学意义 - 姚氏宗亲网

中华美学在长达五千年的文化进程中形成了自己的美学传统。这些传统成为民族文化的基因，内化在每一位华人的精神血液中，而在他的审美生活中自觉不自觉地发生作用。追溯这些基因的形成，不能不上溯到中华民族的始祖。中华民族又称华族、夏族、华夏族。它是由许多民族组成的，早在五千年前，民族的融合就取得了非常重要的成功。相传五帝时代，华夏族就出现了民族的共主，五帝就是共主。五帝的说法有好几种，比较地为更多的人所公认的是《史记》作者司马迁在《五帝本纪》中说的黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜。五帝中，处最后一位的虞舜，由于相对距中国第一个奴隶制社会夏代最近，因而他的传说、历史记载可信程度更高些，虽然史料也谈不上丰富，但关于他的记载与夏商周文化、春秋战国文化存在非常明显的历史承继关系。这里，我们只是从美学角度考察他在中华美学传统开创上的重要意义。我们认为，大舜传说蕴涵中华美学的某些基因，可以当之无愧地说，它是华夏美学的滥觞。

中华民族有两个最大的图腾崇拜：龙崇拜与凤凰崇拜。龙与凤凰一为兽，一为禽，似都属于自然形象，然自然界其实并没有龙与凤凰，龙与凤凰都是人们想象的产物。龙是以蛇类动物为主体，杂有马、鹿、虎、驼、鹰等许多动物的身体部件的形象。《涌幢小品》云：“鹿角、牛耳、驼首、兔目、蛇颈、蜃腹、鱼鳞、虎掌、鹰爪，龙之状也。”龙其实是奉以上动物为图腾的诸多部落融合后的共同的图腾，它是一个综合的形象。

这些传说，一是说凤凰是舜的前身，化而为人；一是说凤凰相伴大舜，载歌载舞。除了以上所引的材料外，帝俊、帝喾的材料也是与凤凰有关的。帝俊、帝喾亦列入五帝之中，关于帝俊、帝喾，有学者认为就是大舜，也有说是大舜的祖先。帝俊的俊字本来只有右边的部分，这字的“厶”为鸟头，传说中，帝俊有三个妻子，一个叫娥皇，其后代组成一个国家，叫三身国，这三身国的人一头三身（见《山海经·大荒南经》）；第二个妻子叫羲和，是太阳女神，生了十个太阳（见《山海经·大荒南经》）；第三个妻子叫常羲，是月亮女神。帝俊天性喜欢鸟，常有五彩鸟自天上翩跹而下，围绕帝俊起舞（见《山海经·大荒东经》）。这五彩鸟就是凤凰（《山海经·大荒西经》：“五彩鸟有三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟”）。

关于帝喾，也有很多与凤凰有关的传说，这帝喾也是一只鸟头。他很喜欢音乐，当他的乐队演奏时，有“凤鸟天翟舞之”（见《吕氏春秋·古乐篇》），传说中帝喾有四个妻子，第一个妻子叫姜嫄，生了后稷；第二个妻子叫简狄，生了契；第三个妻子叫庆都，生了帝尧；第四个妻子叫常仪，生了帝挚（《世本王侯大夫谱》）。据传说，简狄吞吃了玄鸟（又说是燕子）的蛋，生下了契，这契就是殷族的始祖（《史记·殷本纪》）。《诗经》云：“天命玄鸟，降而生商。”姜嫄是周族的老祖母。周的始祖后稷的出生与殷族的始祖契的出生有所不同，是姜嫄践巨人的足迹而怀上了后稷，后稷出生后被抛弃在荒野，是天上飞来一群鸟（可能是凤凰吧）用翅膀遮盖着他，才使他免遭冻死（《史记·周本纪》）。由此可见，殷族与周族的出生都与鸟（凤凰）很有关系。

将凤凰崇拜与龙崇拜结合起来看，龙与凤凰都是综合的形象，是中华民族大融合、大团结的象征，从美学角度说，它体现出中华民族最为重要的和合美传统。和合为美是中华民族美学的最基本观点。这种和合美体现在各个方面：一是人与自然的和合。中华美学强调天人合一，《周易》讲“与天地合其德，与日月合其明”，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，“乐天知命故无忧”。孔子讲“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）。庄子讲“上下与天地同流”，“天与人不相胜，是之谓真人”（《庄子》）。冯友兰先生谈人生观，将“天地境界”看做是人生最高的境界。中华民族讲“天人合一”主要是从人生境界来说，强调人生修养由“技”进乎“道”，以一种合乎人的自然本性的方式生活。“无为而无不为”，从而进入自由境界。二是人与人的和合。儒家强调人际关系的和谐，这种和谐是建立在血缘关系的基础之上的。这联系父子情分的是孝，联系兄弟情分的是悌。不是血缘关系，儒家将其看做是血缘关系，比如，视君臣、师生关系为父子关系，视朋友关系为兄弟关系，等等，如此，整个社会则结成一个血亲关系的整体。这种以血亲之爱为基础的和合之美，达到了社会美的极致。张载讲“民胞物与”，之所以千古以来视为经典，原因就在这里。三是身与心的和合。中华美学非常强调身与心的和谐，情与理的和谐。儒、道、佛都在这方面有很多论述。其观点虽不相同，但是相通的。身与心的和谐，既是一种人生境界，又是一种养生之道，同时还是一种美。

讲到中华美学的和合之美，还要说明的有两点。一、这种和合是一种你中有我、我中有你的交感和谐，《周易》哲学讲阴阳相交相应，为这种哲学奠定了基础。中华哲学讲交感和谐与西方讲的部分与部分、部分与整体的和谐是不同的。这种和谐更富有生命的意义。二、这种和合是合多为一的融合，是一种创造。用《左传》中晏子的话来说，“和如羹焉”。也就是说，这种和谐不是量的增加，而是质的发展。中华民族的龙凤图腾将这种和合之美表达得非常充分，非常生动。龙与凤凰都是众多动物的融合体，但它是一个创造，生命的创造，它们都不是所构成的诸多动物的相加，而是一个有机的整体，生命的整体。

从龙、凤关系来看，这二者构成了一种刚柔相济之美。刚柔相济是中华美学最高的审美理想，它也是和合之美的极致。中华哲学非常强调阴阳、刚柔的相生相济。《周易》说“立天之道为阴阳，立地之道为刚柔”，阴阳与刚柔虽分别说天与地的性质，但天与地实为一体。因此，既可说“一阴一阳之谓道”，又可以说“刚柔者，立本者也”。由阴阳、刚柔又导出动静。动静的关系亦同于阴阳、刚柔。于是阴阳、刚柔、动静成为中国哲学重要的本体论范畴，也是价值论范畴，同时也是重要的美学范畴。由阴阳、刚柔、动静，中华美学又派生出许多范畴，如气韵范畴，中华美学认为美应是气与韵的统一。在中华美学中，有关刚柔相济之美的论述，是很多的，如苏轼赞赏“端庄杂流丽，刚健含婀娜”的美，刘熙载说“飘逸愈沉着，婀娜愈刚健”，“高韵深情，坚质浩气，缺一不可以为书”，清代的姚鼐论文，提出阳刚、阴柔两种美的类型，等等。

刚柔相济之美，龙凤图腾可谓典范。龙是阳刚之美的典型，凤是阴柔之美的典型。它们的共舞，人们誉之为“龙飞凤舞”、“龙飞凤舞”，是非常美丽的。中国商代青铜器上就有这样的图案。就龙、凤单个形象来说，它们也是刚柔相济的范例。这里且不说龙，就说凤。凤总体形象是柔美的，但凤也不乏刚强的一面。它的外形更多地似雉，但它的气质更多的似鹰。在凤凰身上，刚与柔、气与韵实现了美好的统一。

第二，凤凰作为阴柔美的代表，在中国美学中占有主流地位。中国文化中阴柔一面相比阳刚一面，较为突出。儒家虽然崇阳，但实际上是柔弱的，《说文》曰：“儒者，柔也。”道家哲学明显是主柔的。老子大讲“柔弱胜刚强”。表现在美学上，中国美学崇尚优美，优美不论从质上还是量上都胜过崇高，甚至也胜过壮美。中国人虽然在理智上崇敬龙，但在情感上更爱恋凤。而审美更多地不在理智，而在情感。这也许是中华美学崇尚优美的重要原因吧!（参见笔者《中国文化崇阳恋阴情结及其美学开显》，载《求索》1998年第5期）

第三，凤凰是一种极善歌舞的鸟，它是欢乐、祥和、安宁、幸福的象征。《山海经·南山经》云：“是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见者天下安宁。”《太平御览》亦云：“（凤凰）其饮食也必自歌舞，音如箫笙。”因此，凤凰成为优美这种美的典型。它既是现实生活中美好事物的象征，更是美好理想的象征。

第四，凤凰是一种高洁的鸟。《艺文类聚》引《庄子》佚文云：“南方有鸟，其名为凤，所居积石千里，天为生食，其树名琼枝，高百仞，以璆琳琅玕为食。”又云：“凤凰之性，非梧桐不栖，非竹实不食。”（《诗经·卷阿》集传）凤凰这种高洁，正是中华美学审美理想的体现。高洁作为审美理想，在儒家主要表现为崇尚气节，在道家主要表现为崇尚自然。中华美学中，“清”、“逸”等范畴都与高洁有关。

第六，凤凰是成双成对的鸟，因而它是纯粹爱情、美满姻缘的象征。《诗经·卷阿》云：“凤凰于飞，翙翙其羽。”这比翼高飞的凤凰何等的钟情，何等的美丽!《左传》中记有一段这样的故事：“懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：‘吉。’是谓：‘凤凰于飞，和鸣锵锵；有妫之后，五世为昌，并于正卿，八世之后，莫之与京。’”（《左传·庄公二十年》）“凤凰于飞”就这样成为夫妻相亲相爱的象征。后来，人们又创造出“凤侣鸾俦”这样的成语以比喻夫妻的恩爱。中华美学所倡导的和合之美在世俗生活中最充分的体现就是这种男女情爱。

礼乐是中国传统文化核心的两元。“礼”指一整套有关政治、伦理、祭祀的规章制度及各种相关的仪式；“乐”指以音乐歌舞为中心的各种艺术活动。最早的艺术活动是在原始的宗教活动中产生的，而最早的礼也是有关祭祀的礼，礼乐的结合最早实现于祭祀活动之中。原始的宗教祭祀活动包含有早期人类全部的活动内涵，大至部落、民族、国家（应该说是准国家）的政治、战争、庆典等重大活动，小至个人的婚娶、起居等琐事，都离不开宗教活动。随着社会的进步，政治、战争、伦理等逐渐从原始宗教活动中脱离出来了，但并不彻底，封建王朝进行重大的政治、庆典活动都还要祭祀天地神灵、祖宗。同样，作为原始宗教活动形式的艺术活动，也摆脱了宗教的附庸地位，取得了独立，只有一少部分艺术仍然在为宗教服务。值得我们重视的是，礼乐虽然与宗教的关系淡化了，但它固有的政治、伦理的意义倒是加强了。礼主要是政治、伦理之礼，乐与这种礼仍然有着密切的关系。在中国几千年的传统文化中，礼乐结下了不解之缘。与之相应，中华文化中，善与美也就牢不可分。善最早就产生于礼之中，美最早也就产生于乐之中。因而可说，礼乐相亲是中华文化的最本质的特点，也是中华美学最本质的特点。

中华文化的礼乐相亲传统可以溯源到黄帝、炎帝，但黄帝、炎帝时代，礼乐不够完整，二者的结合，也不那样密切，那样完善。据史书记载，黄帝部族的乐舞名《云门》（又称《云门大卷》），《周礼》云：黄帝“舞云门以祀天神”（《周礼·大司马》）。《云门》可能是云之舞。《韩非子·十过》云，黄帝曾大合鬼神，在泰山举行过部落联盟大会，在会上，演奏了大型歌舞——《清角》。《清角》集合了虎、狼、象、蛟、风、雨等，共同起舞，这众多动物的合舞，可能是在表演各部族共同的图腾——龙。炎帝部族的乐舞是《咸池》，是歌颂太阳的。此舞在《庄子》中，又说是黄帝的。《庄子·至乐》云：黄帝将《咸池》之乐“张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之不入，人卒闻之，相与还而观之”。帝颛顼的乐舞为《六茎》，可能是一种植物崇拜。帝喾的乐舞为《五英》，《汉书·礼乐志》云：“《五英》，英华茂也。”这《五英》，有学者说是鸟类的舞蹈。帝尧的乐舞为《大章》，《吕氏春秋·古乐》云“帝尧立，乃命质为乐，质乃效山林溪谷之音为歌”，此乐莫非是模仿山林之声？以上这些乐舞有一个共同的特点，都用自然形象来起舞，是典型的自然图腾歌舞。而大舜部族的乐舞就不同了。据古籍记载：

帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”皋陶拜手稽首飏言曰：“念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉!屡省乃成，钦哉!”乃赓载歌曰：“元首明哉!股肱良哉! 庶事康哉!”又歌曰：“元首丛脞哉!股肱惰哉!万事堕哉!”帝拜曰：“俞，往钦哉！”（《尚书·益稷》）

这段文章非常重要，就礼乐文化来说，礼与乐的关系相当明确，也相当完整了。与前代诸帝的乐舞相比，它有这样几个特点：第一，它不是全用动物、植物的形象，而是主要用人的形象。第二，它用了许多乐器，有玉器的乐器，有石器的乐器，有皮革的乐器，有植物的乐器，也有金属的乐器。第三，它奏的乐是在后代有重要影响的《韶乐》，这《韶乐》孔子说是“尽美矣，又尽善矣”。孔子闻《韶》，三月不知肉味，可见《韶乐》是最好的音乐。孔子的礼乐相亲思想是以《韶乐》为依据的。《韶乐》因此在中国文化史上享有经典的地位。第四，乐舞的价值乃在合礼、成礼。帝舜说：“敕天之命，惟时惟几。”即是说，上天的心意，大概就是《韶乐》这样子的吧，这就等于说《韶乐》是天地之心志，是天地之乐。战国时的重要音乐美学著作《乐记》说“大乐与天地同和”，很可能就是据于此。舜还为乐作歌，其歌词是：“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”意思是大臣们兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业。这就是说乐有很强的情感激发功能，愉悦功能，社会和合功能，人心陶冶功能。这就涉及礼了。皋陶与帝舜对话，也明确地说，《韶乐》它的最大目的，就是要让人们念念不忘自己的本分，勤劳地做事，遵守法度，让君主成为明君，大臣成为良臣，诸事成为顺事。如若不然，君主耽于享乐，大臣疏于懒惰，则万事尽毁。

帝舜的礼乐传统先是为周公，后为孔子最好地继承并发扬。周公最大的功劳是将本为宗教性的礼乐文化政治化。在舜，礼乐虽已在相当程度上超出了宗教的范畴，但还没有实现根本性的改变。周公“制礼作乐”，将礼乐文化作为国家的根本，明确地站在政治的立场上。《尚书大传》说周公“立宗庙，序社稷，易牺牲，制礼乐，一统天下，合和四海，而致诸侯，皆莫不依绅端冕以奉祭祀者”。周公制的礼主要是以嫡长子继承为中心的宗法制，这种“贵贱有等”、“长幼有序”、“朝廷有位”、“男女有别”的等级制度，成为中国封建社会的基本制度。它的功过是非如何，不是本文的任务。值得我们重视的是，这种礼制在乐中得到了完美的体现。《左传》记载吴公子季札来鲁国观乐，他要求观的就是周乐，他对周乐赞不绝口，从乐中，他能体会出礼的意义。比如观《豳》，他说：“美哉，荡乎，乐而不淫，其周公之东乎？”又如观《小雅》，他说：“美哉，思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？”

从美学角度来论，孔子对音乐的性质、使命、品评充分体现出对周代礼乐文化，再往前溯，则是对帝舜礼乐文化的继承与发展。他重视音乐的精神内涵，认为《韶乐》尽善尽美，武乐尽美而未尽善。他对善的理解，当然是来自他的仁学，仁学的核心是爱，所谓“仁者爱人”。爱，不是无原则的。他的爱有两个基本点，一是建立在血亲关系基础上，以孝、悌为最基本的原则；第二是爱有差等。这两点正是周礼的内容，与大舜的精神有明显的继承关系。舜是中国历史上最大的孝子，史书上说他“年二十以孝闻”（《史记·五帝本纪》）。至于爱有差等，在舜可能不是太突出的，这可能主要来自周礼。孔子对乐的社会功能的认识是最高的，他提出“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），即是说，诗可以起兴，激发人的情感；礼则主要作用于人的理智，成就人的道德，筑就人的灵魂；而乐则将人的感情与理智融为一体，将人格升华到最高境界。孔子认为正是乐以礼为灵魂，故乐的使用是以合礼为原则的，因而他对于季氏“八佾舞于庭”的违礼行为极为不满，大嚷“是可忍，孰不可忍”。

在礼乐传统的建构上，《荀子》与传为公孙尼子所作的《乐记》在理论上做了最完善的概括。它在肯定礼乐相亲的基础上，又区别了二者的不同作用以及它们的互补性。这就是“恭敬，礼也；调和，乐也”（《荀子·臣道》）。“乐者为同，礼者为异。”（《乐论》）另外，礼乐被提到天地的高度，“大乐与大地同和，大礼与天地同节”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”（《乐论》）以上这些美学思想我们都可以从大舜创作与欣赏韶乐中找到源头。

这里，舜先是讲人格美的构成，他提出“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”。这是人格中相对立因素辩证的统一，一个人若能做到正直而又温和，宽厚而又严厉，刚毅而无粗暴，清高而无倨傲，那称得上优秀的人，美好的人了。这对立性格的统一所构成的人格美，是中和之美。关于音乐的美，舜提出“声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦”。这里，“声”指五声，即宫、商、角、徵、羽；“律”指六律六吕。“声依永，律和声”，郑玄解释说：“声之曲折又依长言，声中律乃为和也。”这是说音乐中各种构成因素的和谐，强调合律，在变化中求得统一。“八音”指八种乐器，即金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种乐器。这八种乐器各有不同的音调，然而当它们在演奏同一首乐曲时，又实现高度的和谐。这也是一种中和之美。大舜在这里说的中和之美有这样几个要点：第一，是对立统一；第二，是多样统一；第三，是变中的不变；第四，是动中求静。最后，达到妙夺天工，天人以和，神人以和的境界。以上这些，构成中华美学的审美规律。

诗与乐、歌、舞关系非常密切，“古者教以《诗》乐，诵之歌之舞之弦之”（《诗经·郑风·子衿》毛传）。“诗”通常指《诗经》，《诗经》在未经孔子整理前以民歌的形式广为流传。诗与礼关系也是非常密切的。荀子说：“志之所至，《诗》亦至焉；《诗》之所至，礼亦至焉；礼之所在，乐亦至焉。”（《荀子·劝学》）《诗经》中“大雅”、“小雅”是周王畿的乐歌，它比较强烈地反映了周代的礼制，像祭典、宴飨、讽谏等。“颂”作为王室的音乐与礼制的关系更密切。“风”与礼的关系比之雅、颂弱一些，但也不是无关系。

“诗言志”中的“志”最初的意义是记载，同于言旁的志。中国最早的诗具有史诗的价值，它记载了民族的许多大事。这大事不外是部落的祭祀、战争、庆典、迁徙等，这些活动直接关涉礼制。后来，诗的记事功能逐渐削弱，孟子曰：“《诗》亡然后《春秋》作。”就是说，诗的记事功能消亡后，其记事就由《春秋》（史书）来担任了。诗的记事功能削弱，在一定程度上影响到它与礼的关系，但是“志”作为心志、怀抱这方面的意义也是与礼有关的，孔子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这兴、观、群、怨，即怀抱、心志，都涉及礼。到唐代，著名的经学家孔颖达用情释志，说“在己为情，情动为志，情志一也”（《春秋左传正义》卷五十），诗与礼的关系不那么强调。不过，“诗言志”演化成诗言情，其美学意义得到了进一步的加强。魏晋时，陆机在《文斌》说“诗缘情而绮靡”，“诗缘情”更明确地强调了诗的审美功能。尽管如此，“诗言志”的主流地位并没有动摇，而且，“诗言志”其“志”的古老意义——记事并也没有被完全抛弃。在唐代，有人提出“诗史”说，诗史的代表作是杜甫的反映安史之乱写的诗篇，杜甫因为有这些“诗史”之作，而被尊为“诗圣”，于是，“诗史”作为“诗言志”的补充，也成为中华美学一大传统。

大舜的历史记载虽然很多是传说，不能作为信史，但是关于他的记载主要在《尚书》这部著作中，这就不可轻视。《尚书》先秦就有了定本，先秦的书籍包括《论语》、《孟子》、《左传》、《国语》、《墨子》、《礼记》、《荀子》、《韩非子》这样的著作都引述《尚书》，可见此书成书之早，也有相当的权威性、可信度。《尚书》后来成为儒家的经典，对中国文化的影响是非常之大的。我们论述关于大舜的记载在中华美学史上的意义其材料基本都来自《尚书》。这就是说，不管所述的事实是否真实，这些记载是真实存在的，它的巨大影响是真实存在的。基于此，我们认为，关于帝舜的传说理所当然可以视为珍贵的美学史料，而从以上分析，我们认定，关于帝舜的传说包含有极其珍贵的美学内涵。仅从上面所论的两个方面，可以看出，华夏美学视为重要传统的阴阳交感、刚柔相济，和合为美、礼乐相亲，尽美尽善，诗言志，都可以从这里找到源头。因此，大舜的传说可以视为华夏美学的滥觞。