《尧典》新解

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:56:15

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《尧典》新解

金景芳吕绍纲

窜三苗于三危，

《孟子·万章》、《大戴礼记·五帝德》窜皆作杀。段玉裁《古文尚书撰异》：“《孟子·万章篇》窜作杀，杀非杀戮，即窜之假借字也。”又云：“经典窜、蔡、杀、四字同音通用，皆谓放流之也。”即蔡，《左传》昭公元年：“周公杀管叔而蔡蔡叔。”《经典释文》：“蔡，《说文》作。”“窜三苗于三危”，即把三苗流放到三危那个地方去。

三苗因何罪恶而遭流放，《尧典》无说。《左传》昭公元年言自古诸侯不用王命者，“虞有三苗，夏有观、扈，商有姺、邳，周有徐、奄”。《论衡·恢国篇》：“三苗，巧佞之人，或言有罪之国。”关于三苗，《战国策·魏策一》吴起对魏武侯曰：“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。”《史记·吴起传》作“左洞庭，右彭蠡”。《说苑·君道篇》、《韩诗外传》三皆同《魏策》。盖《吴起传》北向言之也。文山即汶山。诸祖耿《战国策集注汇考》引张奇曰：“汶山太远，非在南，衡山亦不得在北。盖山为江之讹，而南北字上下误次也。”按，张说南北字上下误次，是也。《括地志》云：“衡山兼跨长沙、衡州二府之境，此三苗所居也。”《史记·五帝本纪》正义云：“今江州、鄂州、岳州，三苗之地也。”是三苗活动范围相当广大，大致当今湘、鄂、赣三省。故马融云：“三苗，国名也。”（《经典释文》、《五帝本纪》集解引）所谓国，其实是一个部落。

又，《左传》文公十八年：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。”杜注：“缙云，黄帝时官名。”《左传》昭公元年杜注：“三苗，饕餮，放三危者。”是文公十八年所云之饕餮，就是《尧典》“窜三苗于三危”之三苗。《左传》文公十八年叙述三苗罪状时，言“比之三凶”云云，视与另“三凶”有所不同。所言三苗之罪状重在物质上的贪欲，亦与“三凶”之在道德、精神上不良者异。是知三苗非华夏族。

所谓三苗，和经上文之共工、欢兜一样，既指一个具体的人即酋长，也指一个氏族或部落。流放的究竟仅止一人还是一个氏族或部落呢，古人未曾明言，但据《左传》文公十八年云：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族。”既言“族”，则所流者定非酋长一人。

三危，《史记·五帝本纪》集解引马融云：“西裔也。”《左传》文公十八年杜注：“裔，远也。”是三危在西部远方某地。《五帝本纪》正义引《括地志》云：“三危山有三峰，故曰三危。俗亦名卑羽山，在沙州敦煌县东南三十里。”又《禹贡》“三危既宅，三苗丕叙”句下孔颖达疏云：“郑玄引《地记》‘《书》云三危之山在鸟鼠之西南，当岷山。则在积石之西南’。《地记》乃妄书，未必可信，要知三危之山必在河之南也。”《左传》昭公九年：“先王居梼杌于四裔，以御魑魅，故允姓之奸居于瓜州。”杜注云：“允姓，阴戎之祖，与三苗俱放三危者。瓜州，今敦煌。”王鸣盛《尚书后案》：“三危自是西裔，但今鸟鼠之西，岷山之北，积石之南，大山亦多，不知当以何山为郑所指之古三危，阙疑可也。”按今甘肃敦煌东南有山名三危。是三危在汉之敦煌县，唐之沙州，今之敦煌市，可以确指，不必阙疑。

殛鲧于羽山。

殛字古人训释不一。《说文》歺部：“殛，殊也。《虞书》曰：‘殛鲧于羽山。’”段注：“殊谓死也。《广韵》曰：‘殊，陟输切。殊杀字也，从歹。歹，五割切。同殊。’据此知古殊杀字作殊，与诛责字作诛迥别矣。《周礼》‘八曰诛，以驭其过，禁杀戮，禁暴民’，野庐氏皆云诛之。此诛责也。《公羊传》‘君亲无将，将而诛焉’。此殊杀也。当各因文为训。”段注于许氏引《尧典》“殛鲧于羽山”句下又云：“此引经言假借也。殛本殊杀之名，故其字厕于殇、殂、殪、之间。《尧典》‘殛鲧’，则为‘极’之假借，非殊杀也。《左传》曰：‘流四凶族，投诸四裔。’刘向曰：‘舜有四放之罚。’屈原曰：‘永遏在羽山。夫何三年不施？’王注：‘言尧长放鲧于羽山，绝在不毛之地，三年不舍其罪也。’《郑志》答赵商曰：‘鲧非诛死，鲧放居东裔，至死不得反于朝。禹乃其子也，以有圣功，故尧兴之。’寻此诸说，可得其实矣。”按段注之说极是。

《说文》殛字下引《尧典》“殛鲧于羽山”，段氏疑是后人所增入。“殛鲧”乃“极鲧”。这是有诸多文献可证的。《洪范》“鲧则殛死”，《多方》“我乃其大罚殛之”，《左传》昭公七年“昔尧殛鲧于羽山”，《经典释文》皆云：“殛本又作极。”又《周礼·大宰》八柄：“废以驭其罪。”郑玄注：“废犹放也。‘舜极鲧于羽山’是也。”此作“极鲧”，本叶林宗所抄宋本《经典释文》。宋本《释文》作“极，纪力反”。是郑玄所见《尚书》是作“极鲧”，不作“殛鲧”。段氏《古文尚书撰异》：“殛之所假借为极。极，穷也。《孟子》言‘极之于所往’是也。”又云：“刘向谓放、流、窜、殛为四放之罚。今浅学谓殛为杀，大误。”王先谦《尚书孔传参正》亦云：“‘殛鲧于羽山’，今文与古文同，殛与流、放、窜同义，非诛杀也。伪孔不明殛义，并窜、放、流皆训诛矣。”《史记·五帝本纪》云：“舜登用，摄行天子之政，巡狩，行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。”亦谓鲧因殛而死，殛非死刑。鲧被舜流放到羽山那个不毛之地，就死在那里。训殛为诛杀，于事理亦不合，处死本可随时随地，何须远至东方之羽山！

关于鲧其人其罪，《汉书·律历志》及《楚辞》王逸注引《世本·帝系》云：“颛顼五世而生鲧。”《玉篇》引同书云：“鲧生高密，是为禹。”《史记·夏本纪》云：“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。”两说差距甚大，一说鲧是颛顼之五世孙，一说是颛顼之子。比较而言，《史记》之说恐有误。《五帝本纪》与《夏本纪》说就不同。《夏本纪》说鲧是颛顼之子，黄帝之曾孙。而《五帝本纪》言颛顼之子只曰生穷蝉，未及鲧。鲧与帝喾同为黄帝之曾孙，而尧是帝喾之子，是鲧为尧之父辈。这多少有一点问题。问题更大的是《五帝本纪》明言舜之父是瞽叟，瞽叟之父是桥牛，桥牛之父是句望，句望之父是敬康，敬康之父是穷蝉，穷蝉之父是颛顼，即舜是颛顼之六代孙。根据《尔雅·释亲》规定的亲属称谓，舜是鲧的族昆孙，鲧是舜的高祖的族父。相距六代的两个人，怎么可能处在同时，一个人把另一个流放了呢！可见《史记》关于鲧世系的记载是混乱的。《尧典》和《左传》文公十八年关于舜殛鲧于羽山的记载既是历史的事实，则必须认定《夏本纪》之鲧是颛顼之子的说法为不可信，而《世本》“颛顼五世而生鲧”和《五帝本纪》舜是颛顼之六代孙的说法为近是。

最后，还有一个舜“殛鲧于羽山”发生在禹治水之前还是之后的问题。《郑志》：“答赵商云：鲧非诛死。鲧放居东裔，至死不得反于朝。禹乃其子也，以有圣功，故尧兴之。若以为杀人父用其子，舜、禹何以忍乎！”是郑玄认为殛鲧在禹治水之后。孔颖达《尚书正义》引王肃云：“若待禹治水功成而后以鲧为无功殛之，是为舜用人子之功而流放其父，则禹之勤劳适足使父致殛。”是王氏以为殛鲧当在禹治水功成之前。按王说是，有文献可征，《洪范》：“鲧则殛死，禹乃嗣兴。”《左传》僖公三十三年：“公曰：‘其父有罪，可乎？’对曰：‘舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。’”襄公二十一年：“鲧殛而禹兴。”杜注：“言不以父罪废其子。”《史记·夏本纪》：“乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。”此四条材料皆言殛鲧在先而兴禹在后。

四罪，而天下咸服。

四，指经上文所言之共工、欢兜、三苗、鲧，亦即《左传》文公十八年所言之穷奇、浑敦、饕餮、梼杌四凶族。罪字本作辠，秦时改作罪。《说文》辠字下云：“犯法也。”“四罪”二字在此句经文中不是一个词，指共工等四凶，而是两个词，“四”是四凶，“罪”指四凶伏罪，即受到应得的惩罚。或者说，舜给四凶治了罪，亦即经上文说的流、放、窜、殛。若释“四罪”为四凶即四个罪人，则这句话无谓语，读不通。等于说四个罪人而天下咸服，不成辞。汉人对此句经文的解释有对有不对。《汉书·鲍宣传》：“昔尧放四罪而天下服。”《汉书·息夫躬传》赞曰：“《书》放四罪。”皆以四罪当四凶，又在前另增一放字。经文无放字，《五帝本纪》前亦无放字。此增字以解经，不足取。《后汉书·杨震传》：“四凶流放，天下咸服。”《盐铁论·论诽篇》：“尧任鲧、欢兜得舜禹而放殛之以其罪，天下咸服。”《论衡·儒增篇》：“舜征有苗，四子服罪。”把“四”释为四凶、四子或具体指称鲧、欢兜等，把“罪”释为流放，释为放殛之以其罪，释为服罪，是对的。

“天下”，中国古代文献常用的词，其含义因历史时代不同而有变化。原始社会是血缘社会，在进入氏族制阶段之后，人们始终以氏族为单位，以部落为界限。人们的活动范围极小，氏族和部落就是他们视野中的天下，而后扩大到部落联盟，再扩大到部落联盟之外的其他部落联盟。尧舜时代已进入氏族社会的最后阶段，天下的范围应包括当时即被称为中国的华夏族的部落联盟及四裔的异族部落。

“天下咸服”的“服”字应是《孟子·公孙丑上》“中心悦而诚服也”的服，不是《论语·泰伯》“三分天下有其二，以服事殷”的服。服什么？伪孔传云：“皆服舜用刑当其罪。”是对的。舜流放共工等四凶，是以实际的行动实行了经上文说的“眚灾肆赦，怙终贼刑”和“唯刑之恤”的原则。虽有过错且造成后果但能改正的，赦免；坚持不改，顽固不化的人则必施刑。然而不施肉刑，更不诛杀，而是流放之于四裔。故天下皆心服。

二十有八载，帝乃殂落。

《说文》歺部殂字下云：“《虞书》‘勋乃殂’。”宋本《说文》盖如此。至《类篇》、《集韵》乃增放字，作“放勋乃殂”。至李仁甫乃增落字，作“放勋乃殂落”。《孟子》、《春秋繁露》、《帝王世纪》皆作“放勋乃殂落”。段玉裁《古文尚书撰异》认为今本古文《尚书》作“帝乃殂落”，可能是姚方兴本，未可为据。马、郑、王本当无落字。又，《尔雅·释诂》、《论衡·气寿篇》殂皆作徂。赵岐《孟子注》曰：“放勋，尧名。徂落，死也。”《尔雅·释诂》：“崩、薨、无禄、卒、徂、落、殪，死也。”这句话无论作勋，作放勋，作帝，也无论作殂，作殂落，作徂落，只是字形及用词上的差异，而句义并无实质性的不同，都是说尧死了。古人有今古文之争，我们知道就是了，不必继承他们的争论。

“二十有八载”，有，又。载，年。《尔雅·释天》：“载，岁也。夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载，岁名。”孙炎云：“岁取岁星行一次也。祀取四时祭祀一讫也。年取禾谷一熟也。载取万物终而更始。”《孟子·万章上》引《尧典》此文作“二十有八载放勋乃徂落。百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。”上作载，下作年。

关于二十八载的问题，《史记·五帝本纪》：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。”《集解》引徐广云：“尧在位凡九十八年。”王鸣盛《尚书后案》云：“自‘厘降二女’以下至‘纳于大麓’，皆舜征庸事。自‘受终文祖’至‘四罪咸服’，皆舜摄位事。征庸二十载，摄位八载，时尧委政于舜，故总之云二十有八载。”又云：“《史记》与经合，郑说同此，的然可据者也。”按王说是。伪孔传说：“尧年十六即位，七十载求禅，试舜三载，自正月上日至崩，二十八载尧死，寿一百一十七岁。”蔡沈《书集传》说略同。皆不足信据。

百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。

《史记·五帝本纪》以诂训代替经文，说：“百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。”《史记》的训释是正确的。百姓，古人多以下文“四海”对比而言，江声《尚书集注音疏》谓“此经下文别言‘四海’，乃谓民间，则百姓自是群臣矣”。把“百姓”与“四海”相对照、区别而言，无疑是对的。但是以百姓为群臣，四海为民间，似不妥。此“百姓”应与经上文“九族既睦，平章百姓”的“百姓”同义，而“四海”所指亦应同于经上文“百姓昭明，协和万邦”的“万邦”。尧既做到了“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”，现在他死了，“九族”的哀痛自不待言，百姓与万邦（四海）悲痛之情是可以想见的。故云“如丧考妣”，“遏密八音”。

“百姓”何所指？所指是尧的部落联盟以内除尧的直近亲属即所谓九族以外的所有血缘团体中之所有的人，包括领导者和一般成员在内。说“百姓”指百官、群臣是不对的。因为当时社会由血缘团体为主；没有官员和民庶的划分。汉魏唐宋乃至清人释“百姓”为百官、群臣，是因为他们不知人们不是历来就划分为百官和民庶的，不知道尧舜时代是与后世根本不同的原始氏族社会。

“如丧考妣”的丧，就是死亡，死亡不言死或亡而言丧，有一定的意义。《白虎通·崩薨篇》：“丧者何谓也？丧者亡也。人死谓之丧何？言其丧亡不可复得见也。不直言死，称丧者何？为孝子之心不忍言也。”此说可资参考。考妣即父母，《尔雅·释亲》：“父为考，母为妣。”“如丧考妣”这句话的蕴含，古人讲法不一，而以《孟子·万章上》“如丧考妣”句下赵岐注“思之如父母也”的解释最为恰当。

“三载”应独成句，上下皆断。“三载”是说哀思时间之长久，与后世周人之父丧君丧为子为臣者斩衰三年，母丧而父已先卒为子者齐衰三年的丧制是不一样的。三年之丧的礼制，尧舜时代尚未形成。说“三年”仅仅谓人们对尧之死曾经哀痛很久，是自然之感情，不是礼制的规定。江声《尚书集注音疏》云：“周制丧考斩衰，丧妣齐衰。唐虞衰制则无文可考，此言‘如丧考妣三年’，止言其哀思之久，以见尧德之入人深，不必详其衰制。”江氏说大体得其实。但“三载”应断，既管经上文“如丧考妣”，亦管经下文“四海遏密八音”。

“四海”，上文曾言与经上文之“万邦”相当，相当是相当，然而不全同。《论语·颜渊》“四海之内皆兄弟也”，包咸注云：“君子疏恶而友贤，九州之人皆可以礼亲。”刘宝楠《论语正义》云：“注以经言四海，嫌有四夷荒远，故但举中国以九州言之。”《尔雅·释地》：“九夷，八狄，七戎，六蛮，谓之四海。”是四海乃中国九州之外荒远处所居之夷狄戎蛮。尧死，夷狄戎蛮尚且“遏密八音”，华夏族人如何自可以想见。

八音，《周礼·春官·大师》：“皆播之以八音：金石土革丝木匏竹。”郑玄注：“金，钟镈也；石，磬也；土，埙也；革，鼓鼗也；丝，琴瑟也；木，柷敔也；匏，笙也；竹，管箫也。”《白虎通·礼乐篇》：“八音者何谓也？《乐记》曰：土曰埙，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷敔。此谓八音也。”《白虎通》之八音说与《大师》及郑注略同。孙星衍《尚书今古文注疏》据《周礼·春官·籥章》“掌土鼓”，郑注引杜子春云“土鼓以瓦为匡，以革为两面，可击也”，以及《周语》伶州鸠言八音，以瓦易土等说，以为唐虞八音，盖鼓兼皮土二音，而无埙，埙作于周代。按孙氏之说不可从。据《中国音乐史图鉴》（中国艺术研究院音乐研究所编，人民音乐出版社，1988年出版）提供的考古材料，河姆渡遗址出土的陶埙，是目前所知最早的埙。在西安半坡仰韶文化、山东潍坊姚官庄龙山文化、江苏邳县小墩子大汶口文化等遗址以及郑州二里岗早商遗址，都有陶埙出土。证明尧舜时代确已有了埙这种乐器。

不论八音为何，尧舜时夷狄戎蛮已有音乐是无可怀疑的。《白虎通·礼乐篇》：“东夷之乐曰朝离，南夷之乐曰南，西夷之乐曰味，北夷之乐曰禁。”又：“王者制夷狄乐，不制夷狄礼。”是知古代夷狄戎蛮有乐而无礼。《尔雅·释诂》：“密，静也。”《孟子·万章上》“四海遏八音”句下赵岐注云：“遏，止也。密，无声也。八音不作，哀思甚也。”伪孔传：“遏，绝；密，静也。”经文的意思是，尧死了，本部落联盟内的人如同死了父母一样地哀痛，持续很长的时间，在这段很长的时间内，荒远的夷狄戎蛮地区也都静悄悄地听不见乐声。《史记·五帝本纪》：“百姓悲哀，如丧父母，三年，四方莫举乐，以思尧。”是对经文极准确明通的训释。

月正元日，舜格于文祖，

孔颖达《尚书正义》引王肃云：“‘月正元日’犹言‘正月上日’，变文耳。”按王肃说是。月正即正月，元日即上日。

上日、元日是什么日？《五帝本纪》集解引马融云：“上日，朔日也。”伪孔传亦云元日即上日，上日即朔日。孔疏更为解释说：“上日，日之最上。元日，日之最长。元日还是上日。”亦谓上日、元日即朔日。王引之《经义述闻》驳之云：“上日、元日皆非谓朔日也。上日谓上旬吉日。当以叶氏、曾氏之说为是。（蔡沈《书集传》引叶氏曰：‘上日，上旬之日。’曾氏曰：‘如上戊、上辛、上丁之类。’）元日，善日也，吉日也。《王制》：‘元日习射上功，习乡尚齿。’《正义》以元日为善日。《月令》‘孟春，天子乃以元日祈谷于上帝’，卢植、蔡邕并曰：‘元，善也。’郑注曰：‘谓以上辛郊祭天。’上辛谓上旬之辛，不必在朔也。‘仲春，择元日命民社’，注曰：‘祀社日用甲。’甲日亦不必在朔也。古人格庙亦不必以朔日。”又云：“《太平御览》时序部十四引《尚书大传》曰：‘上日，元日。’亦谓上旬之善日，非谓朔日也。自张衡《东京赋》始以元日为朔日，而汉以前无之。”按王说是。元日即上日，上日即上旬之吉日、善日，不必是朔日。

格，段玉裁《古文尚书撰异》云：“当是本作假。”《五帝本纪》“格于文祖”作“至于文祖”。《尔雅·释诂》：“格，至也。”

“文祖”，郑玄以为明堂。《五帝本纪》明言“文祖者，尧大祖也”。伪孔传亦谓“尧文德之祖庙”。段玉裁《古文尚书撰异》：“《尧本纪》曰：‘文祖者，尧大祖也。’太史公特用训诂之法为此语。尧大祖，盖谓黄帝。”按，诸说皆误。文祖即先祖，舜之先祖是颛顼。说见经上文解。

经上文言“正月上日，受终于文祖”，是舜从尧那里受摄，为受摄而告庙。在尧曰终，终结他部落联盟首长的职务。在舜曰摄，摄行部落联盟首长的职务。此经文言“月正上日，舜格于文祖”，是说尧已死，舜为正式接任部落联盟首长的职务而告于祖庙。

这次告庙的时间在哪一年，是否有改元之事，这两个问题，古人看法不同。伪孔传以为舜即位告庙在服尧三年丧之后。此说有两点是成问题的，第一，蔡沈《书集传》云：“春秋国君皆以遭丧之明年正月即位于庙而改元，孔氏云丧毕之明年，不知何所据也。”按蔡氏问之有理。第二，目前尚无充分材料证明尧舜时代有三年之丧。关于是否改元的问题，依郑玄说，尧正建丑，舜正建子，经文言“月正”就是改正亦即改元之意。王肃则认为“夏以上皆寅正”（孔颖达《尚书正义》引），即尧舜皆以建寅之月为正月，与夏代相同。也就是说，舜即位没有改元的问题。按王说是，尧、舜、禹、夏并无改元之事。郑说不可从。

询于四岳。

《尔雅·释诂》：“询，谋也。”“四岳”一词《尧典》多次提及，或言“咨四岳”，或言“询于四岳”。“四岳”是什么意思，古人众说纷纭，《汉书·百官公卿表》：“四岳为四方诸侯。”郑玄注：“四岳，四时官，主方岳之事。”伪孔传：“四岳即上羲和之四子，分掌四岳之诸侯，故称焉。”韦昭注《国语》：“四岳，官名，主四岳之祭，为诸侯伯。”蔡沈《书集传》：“四岳，官名，一人而总四岳诸侯之事也。”究竟孰是，从《尧典》凡大事才“谋于四岳”或“咨四岳”来看，“四岳”非指一人，《汉书》的训释最得其实。“四岳”即四方之诸侯。不过“诸侯”一词是后世用语，尧舜时代所谓诸侯其实是指四面八方的众部落酋长而言。“咨四岳”是召开部落酋长会议，“询于四岳”也是召开部落酋长会议，同酋长们讨论、谋划重大问题的意思。

辟四门，明四目，达四聪，

辟，经文繁体字作闢。《说文》门部：“闢，开也。”《史记》闢作辟。达，今文《尚书》皆作通。聪，皮锡瑞《今文尚书考证》谓“古文《尚书》作聪”，“欧阳《尚书》亦作聪”，大小夏侯《尚书》作窗。段玉裁《古文尚书撰异》谓“古文《尚书》本作囱。窗者囱之或字，窻又窗之俗体。聪又囱之同音。字作囱而或如字，或读为聪”。俞樾《群经平议》云：“四聪即四窗也。《释名·释宫室》曰：‘窗，聪也。于内窥外为聪明也。’是窗、聪声近而义通。辟四门，所以明四目也。达四窗，所以达四聪也。”又，“达四聪”，皮锡瑞《今文尚书考证》引《后汉书·郅寿传》何敞言“辟四门，开四聪”，《班昭传》昭上疏云“辟四门而开四聪”，而按之曰：“何敞、班昭引皆作‘开’，则三家《尚书》必有或作‘开四聪’、‘开四窗’者。”

四门何所指？《诗·郑风·缁衣》孔疏引郑玄《尚书》注：“卿士之职，使为己出政教于天下。言四门者，亦因卿士之私朝在国门，鲁有东门襄仲，宋有桐门右师，是后之取法于前也。”是郑玄以四门为国门。惠栋《明堂大道录》云：“明堂有四门，四方诸侯朝觐所入。”是惠氏以四门为明堂之四门。

四窗何所指？俞樾《群经平议》云：“古明堂之制，四旁为两夹，两夹皆有窗。”是俞氏以四窗为明堂之四窗。

今按，经文言辟四门，达四聪（或作窗），要在以之比喻舜广开贤路与言路，使上下通达而不杜塞，至于四门、四窗究竟是指什么四门什么四窗，其实并不重要。如果一定求寻确指，那么四目又是什么？《左传》文公十八年杜预注：“辟四门，达四窗，以宾礼众贤。”《风俗通·十反篇》：“盖人君者辟门开窗，号咷博求。”《史记·五帝本纪》以训诂代经文，径作“辟四门，明通四方耳目”。《汉书·梅福传》福上书曰：“博览兼听，谋及疏贱，令深者不隐，远者不塞，所谓辟四门，明四目也。”《潜夫论·明暗篇》：“夫尧舜之治，辟四门，明四目，达四聪，是以天下辐辏而圣无不昭，故共鲧之徒弗能塞也，靖言庸回弗能惑也。”古人的这些理解虽不尽相同，但是大意一致，总谓贤路广开，言路广开也。

咨十有二牧。

《尔雅·释诂》咨、询皆训谋。有，又。十二牧，汉人皆释为州伯、州牧。《韩诗外传》卷六第十七章：“王者必立牧，方三人，使窥远牧众也。”《说苑·君道篇》：“十二牧，方三人，出举远方之民。”《白虎通·封公侯篇》：“州伯何谓也？伯，长也。选举贤良使长一州，故谓之伯也。”又：“州有伯，唐虞谓之牧者何？尚质，使大夫往来牧视诸侯，故谓之牧。旁立三人，凡十二人。《尚书》曰：‘咨十有二牧。’何知尧时十有二州也，以《禹贡》言九州也。”《汉书·朱博传》：“古选诸侯贤者以为州伯，《书》曰‘咨十有二牧’，所以广聪明，烛幽隐也。”《汉书·百官公卿表》叙引“十有二牧”，应劭曰：“牧，州牧也。”《礼记·王制》：“州有伯。”郑玄注：“殷之州长曰伯，虞夏及周皆曰牧。”蔡沈《书集传》：“牧，养民之官，十二牧，十二州之牧也。”清人陈乔枞《今文尚书经说考》按《礼记·王制》“州有伯”郑注后云：“是知此牧即州伯。‘十有二牧’者，十有二州之伯也。”皮锡瑞《今文尚书考证》：“《大传》曰：‘维元祀，巡狩四岳八伯。’疑四岳外，更置八伯。盖四方每方立一岳，每方又立二伯以佐岳，如周制一州立一侯，一州又立二伯以佐侯之比。四岳八伯合之即十二牧。”

以上诸说实质是两种意见，自汉宋以至于清代，多数人认为十二牧即十二州之牧。另一种意见如皮氏所说，四岳与八伯合之为十二牧。这两种说法都有问题，问题主要在于他们用后世周代和两汉的情况类比属于原始氏族社会的尧舜时代。尧舜时代的所谓十二州是自然形成的区域概念，与当时那场巨大的洪水有关。十二州不是行政区划，没有后世的所谓一州之牧或一州之伯。人们是按自然长成的氏族、部落等血缘团体组织起来的。对于一个人来说，氏族是唯一重要的，除了氏族之外，其他都不重要。对于一个氏族来说，部落是唯一重要的，除了部落之外，其他都不重要。部落始终是人们之间的界限，把人们区别开来的绝对不是行政区域。酋长的职务按照他们的传统办法在氏族、部落内部产生。酋长中的优秀者可以通过一定的民主方式选到部落联盟中去担任公职，而不是相反地由部落联盟领导人向下委派部落的酋长。十二州牧之说与原始氏族社会的组织方式和民主性原则是不相容的。经文说：“咨十有二牧”，不说“咨十有二州牧”，绝非出于偶然。牧这个词显然带有后世阶级社会的色彩，而实际上指的必是尧舜时代的部落酋长。“咨十有二牧”，是部落酋长会议的意思。十二这个数字与经上文十有二州、十有二山一样，是泛称，不宜确指。

曰：“食哉惟时，

陈乔枞《今文尚书经说考》引许宗彦云：“‘食哉唯时’四字不辞。考此经下文云‘帝曰咨汝二十有二人，钦哉唯时亮天工’，文法正与此同，‘食哉’当为‘钦哉’之讹。篆文钦字偏旁与食字形近，文蚀其半，故讹作食耳。”认为“许说以经证经，极为精确”，故径改经文作钦。按许氏的说法不无道理，但是证据实不充分，陈氏擅改经文的作法尤不足取。此句经文汉人无说，《史记·五帝本纪》引用《尧典》亦略去此句。伪孔传于“食”字如字作解云：“所重在于民食，唯当敬授民时。”蔡沈《书集传》亦云：“舜言足食之道唯在于不违农时也。”近人曾运乾《尚书正读》云：“食如艰食鲜食之食。时黎民阻饥，民食尤重，故首及焉。‘唯时’者，食为民本，而重农先在授时也。”以上三说同，曾说尤为明通可据。孙星衍《尚书今古文注疏》据《方言》、《广雅·释诂》同训食为劝，《尔雅·释诂》训食为伪，伪即为也，以及《三国志·魏志·华佗传》“佗恃能厌食事”，食即为也，释经文“食哉”为“言劝使有为”。按孙说于训诂虽有据，而于经义难通，可略备一说而已。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:58:46

《尧典》新解

金景芳吕绍纲

期三百有六旬有六日，

伪孔传：“匝四时曰期。”盛百二《尚书释天》：“期犹周也。”有，又。帝尧告知羲、和以三百六十六日为一个周期，周期亦即经下文“成岁”的岁。岁即后世说的岁实，亦即回归年。岁实即日躔连续两次春分点的时间间隔。经过长期天文实测的积累，今日已知岁实即回归年的时间长度为3652422日，即365日又5小时又48分又46秒。古代中国人经过长时期的天文实测，逐渐接近这个数字。

《周髀算经》记载：“于是三百六十五日，南极影长，明日反短，以岁终日影反长，故知之。三百六十五日者三，三百六十六日者一，故知一岁三百六十五日四分之一，岁终也。”又，《后汉书·律历志》记载：“日发其端，周而为岁，然其影不复。四周千四百六十一日而影复初，是则日行之终，以周除日，得三百六十五四分度之一，为岁之日数。”把一岁三百六十五日之后那个奇零，确定为四分之一日，已经相当精确了，这就是四分历产生的基础。据张汝舟先生考证，四分历创制于战国初期，公元前427年（《二毋室古代天文历法论丛》）。尧时当然尚不知道将三百六十五日之后的奇零为四分之一日，但是既然说出三百六十六日这个数字，就表明尧时已掌握以太阳运行为对象的阳历了。

以闰月定四时成岁。

后世出现的四分历是很精确的阴阳合历，尧时创制的历也是阴阳合历，但没有四分历那样精确。四分历知道岁实（即回归年）为365又1／4日。而《尧典》以岁实为366日，前人多以为不说365又1／4日是举成数言之。其实是根本不知道1／4日这个零头。

尧时知道岁实（尽管不准确），知道二分二至，知道四仲月和春夏秋冬四时，是属于阳历的知识。此处提到闰月问题，则是属于以月相为对象的阴历的知识。既然知道闰月，就说明尧时已知道阳历的一岁366日与阴历十二个月的不协调的问题。阴历以月亮圆缺周期为一个月。后世的四分历知道一个月为29又499／940日。度过十二月后（大月三十日，小月二十九日）才354日，小于阳历一岁的岁实（365又1／4日）11又1／4日。就是月亮圆缺十二个周期后，并没过完阳历的一岁。一岁剩余11又1／4日，三年积累33又3／4日，即多出一个月多。于是采取三年多加一月的办法加以解决，这就是闰月。三年一闰还有余头，于是五年两闰，五年两闰则有不足，于是十九年七闰。这是后世四分历达到的水平，还不能说尧时已经做到了这一步。《尧典》本身未作具体交代，从孔子留下的《易·系辞传》关于筮法有“归奇于以象闰，五岁再闰，故再而后挂”的记载看，尧时肯定已知道三年一闰，五年再闰。八卦的产生不会早于尧，而筮法的产生不会比尧为晚。尧时知道闰月是没有问题的。

“以闰月定四时成岁”，这话怎么讲？这话是说通过闰月的办法保证一年十二个月与春夏秋冬四时保持协调不乱。假如没有三年一闰、五年两闰，二分二至必与四仲月发生错位，月份与四时将混乱不堪。这个“成岁”不是指366日的岁实，是指阴历历年，即平年354日，闰月之年384日。阴历历年的日数只是在平均数上保持阳历岁实366日的水平，而实际上不是十二个月的354日便是十三个月的384日，永远不会有真正366日的岁。

允厘百工，庶绩咸熙。”

这两句话是说尧命羲和“历象日月星辰”，治历明时的社会效果和历史意义。尧之前人们一直实行原始、疏阔的火历，即观察二十八宿之心宿二的规律确定生产和生活，历年、四季、节气的概念尚未形成。现在情况大不相同。心宿二的作用被日月取代。日月，尤其日成为治历明时的主要角色。这种阴阳合历的新历法的产生具有划时代的伟大意义。“允厘百工，庶绩咸熙”两句话把这伟大的意义概括了出来。《史记·五帝本纪》作“信饬百官，众功皆兴”，《汉书·律历志》引“庶绩咸熙”作“众功皆美”。伪孔传:“允,信；厘,治;工，官;绩,功；咸，皆;熙,广也。”蔡沈《书集传》训释与伪孔传同。诸家训释大体一致,唯“熙”字略有不同。《史记》训兴，《汉书》训美，伪孔传训广。《尔雅·释诂》“熙”训兴，亦训光。段玉裁《古文尚书撰异》谓“美即光之意也”。是段从《汉书》训美。今据经上下文意，《史记》训熙为兴较优。

“允厘百工，庶绩咸熙”的内容其实就是“敬授人时”，亦即朔政制度。讲“允厘百工”，说明朔政制度施行于“百工”即上层而不及庶民。两句话的意思是说（由于历法问题得到解决），能够治理好百官，各项事业兴盛起来。

帝曰：“畴咨若时登庸？”

段玉裁《古文尚书撰异》谓壁中古文《尚书》畴本作，孔安国以今文改为畴，训谁。又，《说文注》以为“畴咨，当先咨后畴，语急故尔”。按段说是。庸，《说文》用部训用。若，《尔雅·释言》训顺。登，《释诂》训升。时，或读如字，或训事。咨，《释诂》训此，训谋，又与嗟同训。

对全句话的理解古人颇有分歧。《史记·五帝本纪》以训诂直代经文，作“谁可顺此事”，《正义》曰：“言将登用嗣位也。”二者理解大不相同。《正义》是以为尧的问题是选谁做接班人。马融曰：“羲和为卿官，尧之末年皆已老死，庶绩多阙，故求贤顺四时之职，欲用代羲和。”（孔颖达《尚书正义》引。）郑玄《尚书大传》注说与马同。马、郑意谓尧欲选贤取代羲和四时之官的职务。伪孔传曰：“谁能咸熙庶绩，顺是事者将登用之。”是说尧想选拔能顺此咸熙庶绩之事的人才加以重用。与马、郑稍异。蔡沈《书集传》曰：“尧言谁为我访问能顺时为治之人而登用之乎？”近人曾运乾《尚书正读》云：“犹云嗟，谁可顺时征用贤才者。”蔡、曾二说大同而小异。

以上诸说可划为四类。一、“畴”（谁）是指要选拔的贤能之人，史公、伪孔传说是。二、“畴”（谁）是指要选拔的贤能之人，这人选拔出来担任过去羲和担任的职务。马、郑说是。三、“畴”（谁）是指能够替尧寻找贤能之人的人。蔡、曾说是。四、“畴”（谁）是指尧要选拔的接班人。《史记》张守节《正义》说是。今按自经文看，史公、伪孔传说是，余皆猜测之辞，不足据。

放齐曰：“胤子朱启明。”

《史记·五帝本纪》作“嗣子丹朱开明”。《说文》糸部字下曰：“虞书丹朱如此。”段玉裁《古文尚书撰异》：“此谓壁中故书也。故书作，以今文读之乃易为朱字。”启字《史记》作开，段氏《撰异》谓“或今文《尚书》本作启而训为开，或今文《尚书》本作开，与古文《尚书》作启异，皆未可定。非必为汉讳也。”《史记》张守节《正义》：“开，解而达也。”《正义》又引郑玄曰：“帝尧胤嗣之子，名曰丹朱。开明也。”《汲冢纪年》：“后稷放帝子丹朱。”关于全句的解释，蔡沈《书集传》：“胤，嗣也。胤子朱，尧之嗣子丹朱也。启，开也言其性开明，可登用也。”按蔡说是，意谓帝尧之臣放齐说，尧之嗣子丹朱这人很通达，可以登用。

帝曰：“吁，嚚讼可乎。”

《说文》口部：“吁，惊也。”蔡沈《书集传》：“吁者，叹其不然之辞。”《左传》僖公二十四年记富辰曰：“心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。”《史记·五帝本纪》张守节《正义》：“凶，讼也。言丹朱心既顽嚚，又好争讼，不可用之。”今按张说是。放齐荐丹朱，以为丹朱开明。尧反驳放齐，说丹朱这个人心术不好，又好争讼，不可用。《史记·五帝本纪》“嚚讼”作“顽凶”。段玉裁《古文尚书撰异》谓“顽嚚，皆奸之大者也”。讼字马融本作“庸”，盖假借字。古讼通作颂，颂通作庸。

帝曰：“畴咨若予采？”

“畴咨”，段氏《说文注》以为当“先咨后畴”，是。《尔雅·释诂》：“畴，谁也。”《释言》：“若，顺也。”采，《释文》引马融曰：“官也。”马注据《释诂》。伪孔传：“采，事也。”按采字在此处训事，于理为顺。伪孔传释全句云：“复求谁能顺我事者。”可从。《史记·五帝本纪》以义训代经文，径作“谁可者”，亦通。

欢兜曰：“都，共工方鸠僝功。”

《广韵》二十六桓字下曰：“欢兜，四凶名。”伪孔传：“欢兜，臣名。”经下文“流共工于幽州，放欢兜于崇山”之欢兜与此欢兜为同一人。欢兜肯定是在尧所领导的部落联盟里供职的一个氏族或部落的酋长，表现不好，后来与共工一起被流放。《山海经》之《海外南经》、《左传》文公十八年服虔注“浑敦”，《博物志》、《神异经》等把欢兜说成是人面马（或作鸟）喙的神话人物。《尧典》所载当是历史的实录，它书所记是由史实衍申出来的神话。都，《尔雅·释诂》：“都，於也。”《尔雅》都训於，有两义，一、同诸，语助词。二、乌呼之乌，叹词。此处都训於，应取第二义，作叹词看。伪孔传：“都，於。叹美之词。”既训都为於，作叹词看，又取都之美义牵合而为“叹美之词”，误。

共工，孔颖达《尚书正义》引郑玄注：“共工，水官名。其人名氏未闻，先祖居此官，故以官氏。”知此共工是水官共工之后，以官为氏。其先祖为谁，实不能确知。江声《尚书集注音疏》以为是《左传》昭公二十九年少皞氏“四叔”之曰修与熙为玄冥者。尧时之共工是四凶之一，不担任水官。

“方鸠僝功”，《史记·五帝本纪》作“旁聚布功”。方作旁，是从今文《尚书》。《广雅·释诂》方训大，旁亦训大。《逸周书·世俘解》：“旁生霸。”孔晁注：“旁，广也。”鸠，古文《尚书》作，亦作救。孔安国以今文读之，易为鸠字。《左传》昭公十八年“五鸠，鸠民者也”。襄公二十五年“鸠薮泽”，杜预注：“鸠，聚也。”又，《史记·五帝本纪》鸠字径作聚，是鸠字训聚，没有疑问。僝字《史记》作布，《说文》作，训具。皆今文说。马融亦云“僝，具也”，与《说文》合。伪孔传僝训见。今从马融训具。全句言欢兜荐举共工，说：“唉，共工广聚民众，具有事功。”

帝曰：“吁，静言庸违，象恭滔天。”

吁，训解见上文。静字本作靖，唐人卫包改靖为静。靖言，《史记·五帝本纪》作“善言”，是训靖为善。今本《尚书·秦誓》：“截截善谝言。”今文《尚书》作“善靖言”。《公羊传》文公十二年有“善竫言”语，盖引《秦誓》文。竫与靖通。《经典释文》之《公羊音义》引贾逵《外传》注曰：“，巧言也。”《说文解字》戈部戔字下引贾逵注曰：“戔戔，巧言也。”作戔为本字（今简化字为戋）。作者，言旁乃后加。《汉书·李寻传》：“昔秦穆公说之言，任仡仡之勇。”是靖言就是巧言。

庸，《说文》用部：“用也。”违与回通，《诗·大雅·大明》：“厥德不回。”毛传：“回，违也。”《左传》昭公二十六年晏子云：“厥德不回，以受方国，君无违德，方国将至。”前引《诗·大明》“厥德不回”，后言“君无违德”，是违与回同。《诗·小雅·鼓钟》：“其德不回。”毛传：“回，邪也。”《文选·西征赋》李善注引“韩诗曰‘谋猷回泬’，薛君曰‘回，邪僻也’”。是违之义为邪僻。

《皋陶谟》：“巧言令色孔壬。”江声《尚书集注音疏》以为《皋陶谟》此文“亦谓共工。巧言即静言，令色即象恭也”。

滔，《左传》昭公二十六年：“官不滔。”杜预注：“滔，慢也。”《诗·大雅·荡》：“天降滔德。”毛传：“天君滔慢也。”孔颖达《毛诗正义》：“天，君，《释诂》文。以言‘女兴是力’责臣，明是人君，非上天也。虐君所下，明是慢人之德，故以滔为慢也。”郑笺：“厉王施倨慢之化，女群臣又相与而力为之，言竞于恶。”是滔训倨慢，天训君。

全句的意思是，帝尧说，“哎呀，（共工这个人）说好听的话，做起事来则邪僻不正。表面上很谦恭，实际上对上级很倨慢”。意谓共工不可用。

帝曰：“咨四岳。

四岳，古人说解多歧异。《汉书·百官公卿表》：“四岳谓四方诸侯。”《周礼疏叙》引郑玄云：“四岳，四时之官，主四岳之事。”伪孔传：“四岳即上羲和之四子，分掌四岳之诸侯，故称焉。”《国语·周语下》“共之从孙四岳佐之”，韦昭注：“四岳，官名。主四岳之祭，为诸侯伯。”蔡沈《书集传》“四岳，官名。一人而总四岳诸侯之事也”，诸说纷纭，莫衷一是。怎样训释咨字，甚关重要。咨字，《史记·五帝本纪》径作嗟，以为是叹词。《白虎通义·号篇》作“帝曰谘四岳”。训作谘有道理。谘，谋。“咨四岳”，是说帝尧向四岳征求意见，询问重大事情。那么“四岳”肯定不是一个人，而是很多人。《汉书·百官公卿表》的见解是正确的。“咨四岳”，其实就是原始氏族社会末期军事民主制度下的部落酋长会议。四岳是部落酋长，与后世的诸侯不同。文献称诸侯，用的是后世用语。

汤汤洪水方割，

《诗·氓》“淇水汤汤”，毛传：“汤汤，水盛貌。”洪亦作鸿，洪鸿字通。《尔雅·释诂》：“洪，大也。”《说文》水部：“洪，洚水也，洚水不遵道。”《孟子·告子》：“水逆行谓之洚水。洚水者，洪水也。”《孟子》以洪释洚，《说文》以洚释洪，是曰转注。段玉裁《说文注》：“水不遵道，正谓逆行。唯其逆行，是以绝大。”是《孟子》、《说文》讲的是本义，《释诂》讲的是引申义。

方当读为旁。方旁古今字。《说文》：“旁，溥也。”溥，普遍。《广雅·释言》：“害，割也。”割训害，音同。《诗·唐谱》正义引作“汤汤洪水方害”。是“方割”为溥害，即普遍为害。

全句意谓，大水横流，普遍为害。

荡荡怀山襄陵，

荡即潒之假借字。《说文》水部：“潒，水潒也，从水象声，读若荡。”潒今作荡漾。《广雅·释训》：“汤汤浩浩潒潒，流也。”潒潒即荡荡。流是荡荡的本义。伪孔传：“荡荡，言之奔突有所涤除。”这是引申义。此处荡荡当取引申义。《汉书·地理志》引作“褱山襄陵”。《说文》衣部：“褱，侠也。”段注：“侠当作夹，转写之误。”伪孔传：“怀，包。襄，上。”《尔雅·释言》：“襄，驾也。”《文选·西京赋》“襄岸夷途”，薛综注：“襄谓高也。”《尔雅·释地》：“大阜曰陵。”又：“高平曰陆，大陆曰阜。”是阜为大片的高平之地，陵为规模很大，地势很高的高平之地。全句意谓（洪水）奔腾涤荡，包围了山，漫过了陵。

浩浩滔天。

《说文》水部：“浩，浇也。”段注：“浇当作沆，字之误也。”《说文》：“沆，莽沆，大水也。”《淮南子·俶真训》：“浩浩瀚瀚。”高诱注：“广大貌。”《说文》水部：“滔，水漫漫大貌。”《诗·小雅·四月》：“滔滔江汉。”毛传：“滔滔，大水貌。”伪孔传：“浩浩盛大若漫天。”全句意谓广大无涯的洪水，像是要把天给漫上。汤汤荡荡两句话意在说明当时遭遇非常大的洪灾。洪灾之大是后世人难以想象的。《吕氏春秋·爱类》：“昔上古龙门未开，吕梁未发，河出孟门，大溢逆流，无有丘陵沃衍平原高阜，尽皆灭之，名曰鸿水。”这样的洪水当时在世界各地都有过。美索不达米亚的两河流域就有关于人们如何战胜洪水的诺亚方舟的传说。

下民其咨，有能俾？”

王引之《经传释词》卷五：“其犹乃也。《书·尧典》曰：‘浩浩滔天，下民其咨。’”《广韵》：“咨，嗟也。”又：“嗞，嗟。忧声也。”《史记·五帝本纪》作“下民其忧”。是咨字于此训忧。《尔雅·释诂》：“俾，使也。”《说文》辟部：“，治也。从辟声。《虞书》曰‘有能俾。’”段注：“见《尧典》。今作。”又：“《诗》作艾，《小雅·小旻》传曰：‘艾，治也。’”全句意谓洪水滔天，下民咨嗟忧苦，有谁能使之治水呢？

佥曰：“於，鲧哉。”

《尔雅·释诂》：“佥，皆也。”《史记·五帝本纪》佥作皆。《诗·大雅·文王》“於昭于天”，毛传：“於，叹词。”郑笺：“於，乌声。”《说文》乌部：“孔子曰：‘乌，亏呼也。’取其助气，故以为乌呼。”段注：“此许语也。取其字之声可以助气，故以为乌呼字。古者短言於，长言乌呼。於、乌一字也。”又：“亏，於也。”是知於字在此是起助气作用的语词，无义。

《五帝本纪》裴骃《集解》引马融：“鲧，臣名，禹父。”《大戴礼记·五帝德》记孔子答宰我问禹曰：“高阳之孙，鲧之子也，曰文命。”《世本·帝系》：“鲧生高密，是为禹。”（《玉篇》引）《史记·夏本纪》：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。”史公此说据《世本》，可以信据，唯言禹曰“夏禹”，殊误。夏是禹子启所建国家的名号，与禹无涉。禹是军事民主制时代的最后一位部落联盟酋长，启是文明社会的第一个君主。称夏后启是对的，称夏禹则不可。《尧典》下文称禹为“伯禹”，伯当与伯夷、伯益一例，是部落酋长的名称。《国语·周语下》称鲧为“崇伯”（鲧、音同形异），是名实相副的。崇是鲧的部落名称，即崇部落，伯是部落酋长的称号。崇本是山名，鲧、禹之部落居崇山附近，故以为名。崇即《周语上》“昔夏之兴也，融降于崇山”之崇山。韦昭注：“崇，崇高山也。夏居阳城，崇高所近。”又，《太平御览》卷三十九“崇山”条下引韦昭注：“崇、嵩字古通用。夏都阳城，嵩山在焉。”上引诸文献除将鲧、禹之部落与启之国家牵混而称夏以外，余皆可据。阳城即今河南登封县告成镇。

《尧典》此语《五帝本纪》释作“皆曰鲧可”，甚是。

帝曰：“吁，咈哉，方命圮族。”

伪孔传：“凡言吁者，皆非帝意。”《说文》口部：“吁，惊也。”是吁为语助词，在此表示不赞成别人的意见。《说文》口部：“咈，违也。”段注：“违与韦同，相背也。”又《说文》韦部：“韦，相背也。”段注：“今字违行，而韦之本义废矣。”是咈的意思是相违背。韦字之皮革义乃假借而来。

方字义训，今古文说不同。《经典释文》：“马云：‘方，放也。’”孔颖达《尚书正义》：“郑、王以方为放，谓放弃教命。”《汉书·王商史丹傅喜传》：“傅太后诏曰：‘同心背畔，放命圮族。’”《薛宣朱博传》：“制曰：‘今晏放命圮族。’”应劭曰：“放弃教令，毁其族类。”张载注《魏都赋》：“方命，放弃王命也。”以上诸家皆从今文说。《说文》土部：“圮，毁也。《虞书》曰：‘方命圮族。’”《孟子·梁惠王》引晏子“方命虐民”，赵岐注：“方犹逆也。”《史记·五帝本纪》“方命”作“负命”，训方为负，以训诂代经文。负意近逆。以上诸家皆从古文说。今按，寻绎经意，方训逆训负，于义为顺。

《尔雅·释诂》：“圮，毁也。”《左传》成公四年：“非我族类，其心必异。”是族类义同。全句意谓，“你们说的与事实不副，鲧这个人违负教命，毁败同类，不可用”。

岳曰：“异哉，试可乃已。”

《说文》廾部：“异，举也。从廾，以声。《虞书》曰：‘岳曰异哉。’”是许氏异训举。《经典释文》：“徐云：郑音異。”段玉裁《古文尚书撰异》：“郑音異者，盖郑读‘异哉’为‘異哉’。”又《说文》异字下段注：“郑音異，于其音求其义，谓四岳闻尧言，惊愕而曰‘異哉’也。谓异为異之假借也。”是郑以为“异哉”是惊叹之词。伪孔传：“异，已也，退也。言余人尽已，唯鲧可试。”是伪孔传异训已、训退。自经上下文意看，郑义为长，可从。

试，《尔雅·释言》、《说文》言部皆训用。已，《尔雅·释诂》：“辍，已也。”是已有辍义。《史记·五帝本纪》作“异哉，试不可用而已”。钱大昕《史记考异》：“《尚书》云：‘试可乃已。’古人语急，以不可为可也。古经简质，得史公而义益明。”钱说甚是。

全句译成今语当是，四岳们表示惊讶，说：“用他一下看看，如果证明不可用，而后就停止不用。”

帝曰：“往钦哉！”

《尔雅·释诂》：“钦，敬也。”敬，做事认真。尧听四岳的意见，乃命鲧前往治水，告诫他认真去干，把水治好。此经文明见之义。

至于尧既知鲧是“方命圮族”的人，为什么还要委他去担当治水的大任，尧心中究竟出于怎样的考虑，古人有两种解释。《汉书·郑兴传》：“兴上疏曰：‘尧知鲧不可用而用之者，屈己之明，因人之心也。’”孔颖达《尚书正义》：“马融云：‘尧以大圣，知时运当然，人力所不能治，下民其咨，亦当忧劳，屈己之是，从人之非，遂用于鲧。’李颙云：‘尧虽独明于上，众多不达于下，故不得不副倒悬之望，以供一切之求耳。’”郑、马、李说一致，以为尧之用鲧是出于不得已。众意如此，尧不可违也。此为一说。伪孔传：“尧知其性很戾圮族，未明其所能，而据众言可试，故遂用之。”以为尧知鲧之性很戾圮族，但不知其才能如何，试用之以观其效。此又一说。前说强调尧据众意作出决定，后说指出尧自己觉得鲧之性不善，其才或佳，是尧之用鲧，与众意无关。两说比较，前说近是。尧据众意作出决定，正说明当时是军事民主制时代，部落联盟酋长重大决策务必听取酋长会议的意见，自己不可独断专行。

九载，绩用弗成。

《尔雅·释天》：“载，岁也。夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐、虞曰载。”《史记·五帝本纪》作“九岁，功用不成”。《正义》引孙炎云：“岁，取岁星行一次也。祀，取四时祭祀一讫也。年，取禾谷一熟也。载，取万物终更始也。载者，年之别名，故以载为年也。”《正义》按曰：“功用不成，水害不息，故放退也。”九载即九年。史公以训诂代经文，作“九岁，功用不成”，是。《正义》以“水害不息”解“功用不成”，亦是。是鲧治水九年，未完成任务，水害的问题未得解决。

帝曰：“咨四岳。朕在位七十载，

咨，《白虎通义·号篇》引作谘。谘，谋也。四岳，《汉书·百官公卿表》释作“四方诸侯”，诸侯是后世用语，其实是部落酋长。咨四岳，谋于部落酋长会议，即征求部落酋长会议的意见。《尔雅·释诂》：“朕，我也。”戴震《考工记注》：“舟之缝理曰朕。”此朕之本义。《释诂》谓“朕，我也”，乃后起之义。段玉裁《古文尚书撰异》谓“朕之为我，于音求之耳”，“用音不用义也”。《史记·李斯列传》：“赵高说二世曰：‘天子所以贵者，但以闻声，群臣莫得见其面，故号曰朕。’”是知天子专朕称，自秦始。

据《世本·帝系》，尧是帝喾之子，《史记》说同。据《五帝本纪》张氏《正义》引《帝王纪》，挚在位九年，让于尧。《尚书》孔疏则以为“挚崩乃传位于尧”。今按前说是。关于尧何时即位，汉人无说。伪孔传曰：“尧年十六以唐侯升为天子，在位七十年，则时年八十六，老将求代。”孔疏说孔传此说“未知出何书”，对孔传之说似持怀疑态度。按当时是“选贤与能”的时代，十六岁少年当上部落联盟首长，似乎不大可能，因而尧在位七十年的说法亦须存疑。

汝能庸命，巽朕位？”

庸，用也。巽，古人训诂不一。《史记·五帝本纪》作“践朕位”，以践训巽。《经典释文》：“音逊，马云：‘让也。’”《论语·子罕》皇侃疏：“巽，恭逊也。”《史记·五帝本纪》之《集解》引郑玄巽训为入。郑训入，盖据《易·说卦传》“巽，入也”。伪孔传则训巽为顺。按，巽有顺逊让之义，也有入义。巽与践声相近，训为践亦可。但是巽在这里，以训入或训践为是。《史记》裴骃《集解》引郑玄释全句之意谓：“言汝诸侯之中有能顺事用天命者，入处我位，统治天子之事者？”郑解明通可从。

天命是自然规律，不宜理解为主宰之天的旨意。尧所说的天是自然之天，有经上文“历象日月星辰，敬授人时”为证。伪孔传释全句云：“言四岳能用帝命，故欲使顺行帝位之事。”孔传以四岳为一人，误。四岳实是部落酋长会议，不是一人。以命为尧之命即尧自己的主张，亦误。尧之意当是谁能顺应施行天命即自然之规律，就用谁接班。伪孔说不可取。

岳曰：“否德忝帝位。”

此句为四岳回答尧提出的问题。岳曰，四岳即酋长会议说。忝，《尔雅·释言》：“辱也。”

否字古人训释主要有二说。伪孔传：“否，不也。”孔颖达疏：“否、不，古今字。”此一说也。《五帝本纪》否作鄙。《论衡·问孔篇》引《论语》“予所否者”作“予所鄙者”，解为鄙陋。《经典释文》之《尚书音义》：“否，又音鄙。”此又一说。按二说皆可通。《五帝本纪》之张氏《正义》云：“四岳皆云，‘鄙俚无德，若便行天子事，是辱帝位’。言己等不堪也。”张说是，意谓酋长们表示他们在德的方面修养不够，不能辱没部落联盟首长的职位。

曰：“明明扬侧陋。”

此句为尧的话。《尔雅·释训》：“明明，察也。”段玉裁《古文尚书撰异》：“凡经传言‘明明’者，皆谓明之至，《释训》曰‘明明，察也’。”《礼记·文王世子》：“或以事举，或以言扬。”是扬训举。《淮南子·泰族训》：“令四岳扬侧陋。”高诱注：“侧，伏也。”《尔雅·释言》：“陋，隐也。”《史记·五帝本纪》“侧陋”作“隐匿”，是侧陋为隐匿。全句谓尧对四岳说，普遍察举隐匿之人。隐匿之人即隐伏未为人知的贤人。伪孔传云：“明举明人在侧陋者。”训扬为举，插在两明字之间，与经文不合。《史记·五帝本纪》：“尧曰悉举贵戚及疏远隐匿者。”以悉举训“明扬”，贵戚训“明”，疏远隐匿训“侧陋”。是“扬”字插在二明字之间。盖《史记》所据乃今文《尚书》，今文《尚书》作“明扬明侧陋”，与古文《尚书》作“明明扬侧陋”者异。伪孔传误以今文《尚书》说训释古文《尚书》，不知“明明扬”之训释与“明扬明”不同。

师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”

《尔雅·释诂》：“师，众也。”《史记·五帝本纪》师作众。此师字训众，是。孔颖达《尚书正义》云“郑以师为诸侯之师”。此说出《周礼》郑玄注“师，长也。言诸侯之长”。师固有长义，但《尧典》此师字训众为是，训长与经义不合。众指四岳即酋长会议言，若以师为长，则与尧对话的便是诸侯之长一人了，而实际上与尧对话的是四岳，显然不是一人。锡字，曾运乾《尚书正读》于《召诰》“乃复入锡周公曰”句下云：“锡读如《尧典》‘师锡帝曰’之锡，合词献言也。先儒训锡为赐，大误。”曾说是。盖锡字于此是“献言”的意思。《史记·五帝本纪》作“众皆言于尧曰”，近是。若释作“众献言于尧曰”，则尤切经意。

鳏字《五帝本纪》作矜。《诗·何草不黄》：“何人不矜。”《王制》：“老而无妻者谓之矜。”是矜、鳏字通。《尚书大传》：“孔子对子张曰：‘男子三十而娶，女子二十而嫁。舜父顽母嚚，不见室家之端，故谓之鳏。’”“有鳏在下”，谓有个尚未结婚成家室的人，在下层（未被起用）。虞舜，孔颖达《尚书正义》引郑玄云：“虞，氏。舜，名。”郑说是，说见经上文“曰若稽古帝尧”句解。《经典释文》引马融云：“舜，谥也。舜死后贤臣录之，臣子为讳，故变名言谥。”马说非是。

虞，古人说亦纷纭，王先谦《尚书孔传参正》引王符《氏姓志》云：“舜姓虞。《郑语》史伯称舜之先曰虞幕，虞是国名，后以封国为姓氏也，今山西虞城县是其地。”是以虞为国名，以国为姓，地点在山西。按，所谓国名，其实应是部落或氏族之名。虞应是氏，不应是姓。古代男子不称姓而称氏。况且据《左传》隐公八年《正义》引《世本·氏姓》云：“帝舜姚姓。”既为姚姓，则不应又为虞姓。孔颖达《尚书正义》：“颛顼以来，地为国号，而舜有天下号曰有虞氏，是地名也。王肃云：‘虞，地名也。’皇甫谧云：‘尧以二女妻舜，封之于虞，今河东太阳，山西虞地是也。’然则舜居虞地，以虞为氏，尧封之虞为诸侯，及王天下遂为天子之号，故从微至著常称虞氏。”说虞为氏，是对的。说虞是地名，也不错。部落或氏族的名称常与所居地之名相联系。舜之部落称虞，犹如“崇伯鲧”之崇，是地名也是部落名。虞是舜所属的部落或氏族的名称，非自舜始，其先人已然。皇甫谧以为尧封舜于虞，舜才得虞为氏，大误。以上诸家说虽有不同，或以虞为姓，或以为氏，或以为虞是先有，或以为虞是后封，但地点都以为在山西虞地。

还有另外一种说法，以为舜之出生与活动地点在东方，根本就不在山西。《孟子·离娄下》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”赵岐注：“诸冯、负夏、鸣条皆地名，负海也，在东方夷服之地。”《史记·五帝本纪》：“舜，冀州人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”历山，《集解》引郑玄说“在河东”。又引《括地志》说历山即中条山。《括地志》又说越州余姚县也有历山舜井。雷泽，《正义》引《括地志》说在濮州雷泽县。《集解》引郑玄说：“雷夏，兖州泽，今属济阴。”河滨，《集解》引皇甫谧说在济阴定陶西南。《正义》以为在曹州。《括地志》强调不在定陶，在蒲州河东县。寿丘，《索隐》说是黄帝生处，《集解》引皇甫谧说在鲁东门之北。负夏，《集解》引郑玄云：“负夏，卫地。”《索隐》引《尚书大传》：“贩于顿丘，就时负夏。”以上赵岐注《孟子》以为舜之生与卒皆在今山东。

其余各家说亦大同小异，唯《括地志》以为在山西，与王符《氏姓志》说相近。一说舜生、迁、卒于今山西，一说于东夷之地即今山东。谁为是，焦循《孟子正义》调和二说，以为各有道理。焦氏云：“凡言人地以所生为断，迁、卒皆在后。《孟子》亦据舜生而言东也。”“若河东之虞，盖本舜祖虞幕之封。故《书》称虞舜，《史》言冀州，犹后人称祖籍标郡望耳。”焦说可资参考。

帝曰：“俞，予闻，如何？”

《尔雅·释言》：“俞，然也。”《释诂》：“予，我也。”《史记·五帝本纪》以训诂代经文，作：“尧曰：‘然。朕闻之。其何如？’”用今语说，就是：尧说，是的，我听说过这个人。他怎么样呢？

岳曰：“瞽子。父顽、母嚚、象傲，克谐。

王引之《经义述闻》谓当读“克谐”为句，甚是。瞽子，《史记·五帝本纪》作“盲者子”。《说文》目部：“瞽，目但有朕也。”段注：“凡缝皆曰朕。但有朕者，才有缝而已。”《大戴礼记·帝系》：“瞽叟产重华，是为帝舜。”是舜为瞽叟之子。瞽叟者，盲老人也。伪孔传：“无目曰瞽。舜父有目不能分别好恶，故时人谓之瞽。”以为舜父非盲人，因不辨是非好坏，时人称曰瞽。王先谦《尚书孔传参正》驳之曰：“瞽瞍是名，身实无目。下文父顽即是明著其恶。若经止言盲，不及其恶，尚为有词，既说父顽，何取更以瞽喻!”按王说极是，伪孔说不可从。

《左传》僖公二十四年：“心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。”又：“与顽用嚚，奸之大者也。”《广雅·释诂》：“顽，钝也。”又：“顽，愚也。”《说文》部：“嚚，语声也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“盖多言也。”是顽是说人愚钝不辨是非，不能按原则办事。嚚是说人满口假话，讲话不负责任。

“象傲”，《史记·五帝本纪》作“弟傲”。《孟子·万章上》“象曰谟盖都君”句下赵岐注曰：“象，舜异母弟。”傲，《说文》人部：“倨也。”《列女传》：“舜弟曰象，敖游于嫚。”伪孔传：“象，舜弟之字，傲慢不友。”是舜之异母弟象傲慢不友。克，《尔雅·释言》：“能也。”谐，《释诂》：“和也。”全句意谓，四岳对尧说，舜是瞽者之子。父亲不明事理，母亲满口假话，弟弟傲慢不友。而舜能够柔和地对待他们。

以孝烝烝，不格奸。”

伪孔传以“克谐以孝”为句，“烝烝”为句，“不格奸”为句，非。今从王引之《经义述闻》以“克谐”属上读，“以孝烝烝”为句，“不格奸”为句。王氏引《列女传》“舜父顽母嚚，父号瞽叟，弟曰象，敖游于嫚，舜能谐柔之，承事瞽叟以孝”和蔡邕《九疑山碑》“逮于虞舜，圣德克明，克谐顽傲，以孝烝烝”为证，甚的。

《广雅·释训》：“蒸蒸，孝也。”《诗·大雅·文王有声》：“文王烝哉。”《韩诗》曰：“烝，美也。”《诗·鲁颂·泮水》：“烝烝皇皇。”毛传：“烝烝，厚也。皇皇，美也。”按蒸与烝通。王引之《经义述闻》谓“经言‘以孝烝烝’，‘烝烝’即是孝德之形容”。又谓“谓之‘烝烝’者，言孝德之厚美也”。按王说是。汉魏人大多如此理解并使用“烝烝”二字。陆贾《新语·道基篇》：“虞舜烝烝于父母。”《后汉书·灵帝纪》：“崇有虞之孝，昭蒸蒸之仁。”《后汉书·章帝纪》：“陛下至孝烝烝。”《马融传》：“陛下履有虞烝烝之孝。”张衡《东京赋》：“蒸蒸之心，感物曾思。”蔡邕《胡公碑》：“夫蒸蒸至孝，德本也。”《艺文类聚》引魏卞兰《赞述太子表》：“昔舜以烝烝显其德，周旦以不骄成其名。”等等，皆以“烝烝”为孝德之形容。伪孔传据《尔雅》训烝为进，以“烝烝”为进进，与经义不合，且不成辞，不可从。

乂，《尔雅·释诂》：“治也。”格，《释诂》：“至也。”不格奸，孙星衍《尚书今古文注疏》：“伪传云：‘使以善自治。’是谓舜化其父母及弟。《孟子》述象日以杀舜为事，又有捐阶掩井等事，知治为自治之安也。”王先谦《尚书孔传参正》：“不格奸者，言象欲杀兄，舜唯务自克治，不至以恶意待弟也。”是伪孔传、孙氏、王氏皆训为舜自治。蔡沈《书集传》说同。唯蔡沈释“不格奸”为使父母弟“不至于大为奸恶也”，与王先谦以为“不至以恶意待弟者”说异。江声《尚书集注音疏》据杨孟文《石门颂》“烝烝艾宁”，作艾且属上读，又据孔颖达《尚书正义》有“上历言三恶，此美言舜能养之”语，训艾为养，谓“盖父母与弟虽俱恶，舜调处其间，使不终成其恶，故曰‘不格奸’。此舜所以为烝烝善养也”。江氏此说不可从。王先谦解“不格奸”为“不至以恶意待弟”，亦不为顺。

全句意思当是，舜以烝烝厚美之孝德对待父母，克治自己，使他们（当包括弟象）不至于把恶行发展到更严重的地步。

帝曰：“我其试哉。”

孔颖达《尚书正义》：“马、郑、王本说此经皆无‘帝曰’，当时庸生之徒漏之也。”江声《尚书集注音疏》以为孔说是，曰：“实本有‘帝曰’，其无者，洵是漏落也。”“帝曰”二字有没有，甚关要紧。倘无此二字，则“我其试哉”便是四岳语，于经义殊不可通。

试，《尔雅·释言》、《说文》言部皆训用。《论衡·正说篇》：“尧老求禅，四岳举舜，尧曰：‘我其试哉。’说《尚书》曰：‘试者用也。我其用之为天子也。’”王充以为试者试之于职。《后汉书·章帝纪》引建武诏书云：“尧试臣以职，不直以言语笔札。”与王充说同，合于经义，可从。全句谓尧对四岳说，我将试用他。试用他做部落联盟首长，即做尧的接班者。汉人用“天子”一词，是后世概念，尧舜时代是原始氏族社会，无“天子”之说。

女于时，观厥刑于二女。

女，以女妻人之谓。以女妻人用“女”字而不用“妻”字者，义略有别也。段玉裁《古文尚书撰异》：“古文每字必有法。古凡言‘妻’者必为其正妻，如‘以其子妻之’、‘以其兄之子妻之’是也。凡言‘女’者不必为其正妻，如《左氏传》‘宋雍氏女于郑庄公’、‘骊戎男，女晋以骊姬’、《孟子》‘齐景公涕泣而女于吴’是也。《左氏》桓公十一年传曰：‘郑昭公之败北戎也，齐人将妻之。’必以其未有嫡妃也。又曰：‘宋雍氏女于郑庄公，曰雍姞。’明非庄公夫人也。又僖公二十三年传云：‘齐桓公妻之。’此谓正妻一人，不得言女之也。”段氏又云：“凡言‘妻之’，一人而已，虽有娣侄之媵从，必统于所尊也。凡言‘女之’，则不分尊卑，故曰‘二女’、曰‘纳女五人’、曰‘三妃’，皆不分尊卑之词也。”按段说是。

时，《尔雅·释诂》：“是也。”是于此作代词用，指称舜。二女，尧之子也。《列女传》谓“长曰娥皇，次曰女英”。刑于二女，伪孔传：“刑，法也。尧于是以二女妻舜，观其法度接二女，以治家观治国也。”伪孔说近是。《诗·大雅·思齐》：“刑于寡妻。”郑笺：“文王以礼法接待其妻。”此“刑于”之义当与《思齐》同。伪孔传“观其法度接二女，以治家观治国也”的解释当本于郑笺。全句谓，尧嫁二女于舜，观察其对待二女的法度，借此进而观察舜的德才品行。

“刑，法也”，是《尔雅·释诂》文。此法不是法律、刑法的法，而是法度、法式的法。伪孔传以此句为记事，甚是。观经上下文之意，上文“我其试哉”显然是记言，主语是帝尧。此句显然是记事，客观记述尧的行动。段玉裁《古文尚书撰异》以为此句连上“我其试哉”俱为四岳语。以为是记言，误，以为是记四岳言，尤误。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:59:53

厘降二女于妫汭，嫔于虞。

此句为记事之语而非记言，毫无疑义。然而主语是尧抑或舜，古人说不一。《史记·五帝本纪》作“舜饬下二女于妫汭”，明确以舜为主语。伪孔传谓“舜为匹夫，能以义理下二女之心于所居妫水之汭”，亦以舜为主语。江声《尚书集注音疏》同此说。此为一说。《后汉书·荀爽传》：爽对策陈便宜曰：“《尧典》曰：‘厘降二女于妫汭，嫔于虞。’降者下也，嫔者妇也。言虽帝尧之女，下嫁于虞，犹屈体降下，勤修妇道。”以为二女自动屈体降下，是以二女为主语。此又一说。蔡沈《书集传》：“史言尧治装下嫁二女于妫水之北，使为舜妇于虞氏之家也。”是以为尧下嫁二女于妫汭，主语是尧。段玉裁《古文尚书撰异》、曾运乾《尚书正读》同此说。按，三说中以荀说最为不足取。经文明言“厘降二女”，无二女自屈之义。余二说，自经上下文义看，蔡传以为尧下嫁二女，主语是尧，当为正解。

厘，《史记》径作饬，是训厘为饬。又，郑玄注《易》噬嗑《象传》云：“饬犹理也。”笺《诗·周颂·臣工》云：“厘，理也。”是厘与饬同训。降，《尔雅·释诂》：“下也。”嫔，《释亲》：“妇也。”上引《后汉书·荀爽传》亦言“降者，下也。嫔者，妇也”。

关于舜之生、迁、卒的地理位置，古人说多抵牾，见上文“有鳏在下曰虞舜”解。虞应是氏，不是姓。虞是舜所在部落或氏族名，不是国名，因为当时没有国。虞是部落或氏族名，同时也是地名。这与鲧的部落生活在崇地，因而取名崇，鲧称“崇伯鲧”，道理相同。虞是什么地方，古人大多以为在山西。但是有另一种说法如《孟子·离娄下》以为“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”。赵岐注说这些地方都是负海之地，即今日之山东一带。这就是说，舜从出生到死都不在山西。焦循《孟子正义》调和二说，说虞是舜的祖籍，冀州以及山东一带是他的郡望。焦说似乎有一定道理，但是经文此言“嫔于虞”，“降二女于妫汭”，显然肯定舜所生活的地点就在虞，而虞又与妫汭是一个地方。据此，《孟子》、赵注、焦氏《正义》的说法则又难以成立。因此，舜生、迁、卒的地方究竟在哪里，仍是个未解决的问题，目前仍不到遽下结论的时候。但是妫汭和虞在什么地方，却是可以了解的。古人大多数以为在山西，我们从众。《水经注》：“历山有舜井，妫汭二水出焉。南曰妫水，北曰汭水，异源同归，浑流西注，入于河。”《史记正义》引《地记》说同。蒋廷锡《尚书地理今释》：“今考山西平阳府蒲州南有妫汭二水皆南注大河，与《水经》、《地记》二书合。”孔颖达《尚书正义》说“虞与妫汭为一地”，“妫水在河东虞乡县历山西，西流至蒲坂县南入于河，舜居其旁”，似亦据《水经注》言。《说文》女部：“虞舜居妫汭，因以为氏。”亦谓妫汭为舜之居住地。舜之先人氏虞，舜之后人便因居妫汭而以妫为氏姓了。据许氏此说，虞与妫汭似乎又非一地，至少二者不宜等同。孔疏说与许氏异。又，《水经注》引马融说：“水所出曰汭。”伪孔传亦谓舜所居为“妫水之汭”。《经典释文》曰：“汭，水之内也。”皆不以汭为水名。舜所居之妫汭究竟是妫汭二水，还是妫一水，汭是妫之内，是个小问题，不关大局。蒋廷锡《尚书地理今释》云：“盖汭本训北训内，又为小水入大水之名，或后人见妫水北有一小水入妫，遂蒙《尧典》文而加名耳。”可为参考。

经文全句意谓，尧饬令他的两个女儿下嫁到妫汭去，在舜之部落或氏族虞那里尽为妇之道。

帝曰：“钦哉！”

钦，敬也。此为尧告诫劝勉两女儿的话。叫她们到虞氏之家认真地尽妇职妇责，做好舜的内助。蔡沈《书集传》说“钦哉，尧戒二女之辞”，可从。

《伪古文尚书》之《尧典》至此句为止。割分《尧典》“慎徽五典”以下为《舜典》。段玉裁《古文尚书撰异》云：“东晋豫章内史梅赜始得孔安国《尚书》并传，奏之，时缺《舜典》经传。齐建武中吴兴姚方兴伪称于大头得《舜典》经传，奏上。其传则采马、王注造之，其经比马、王所注多‘曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝’十二字。”又云：“或十二字下更有‘浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位’十六字，共二十八字，既未施行，方兴以罪致戮。隋开皇初，始购得之，冠于妄分《舜典》之首，盛行至今。”

慎徽五典，五典克从。

慎徽五典，是尧要舜做的事情，借以考验他。慎，陈奂《诗·陟岵》毛氏传疏：“诚也。”徽，《尔雅·释诂》：“善也。”《经典释文》：“王云美，马云善也。”《史记·五帝本纪》作“慎和五典”，是训徽为和。江声《尚书集注音疏》据《文选·文赋》注引许慎《淮南子注》“鼓琴循弦谓之徽”，以为“徽固有调和之义”，因谓此经文徽字当训和。江说是。

《尔雅·释诂》：“典，常也。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄云：“五典，五教也。盖试以司徒之职。”郑说是。

五典即此经下文“百姓不亲，五品不逊”之“五品”和“汝作司徒，敬敷五教在宽”之“五教”。五典、五品、五教实为一事，即《左传》文公十八年“举八元，使布五教于四方”之“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”五种人伦关系及其道德规范。后世孔子及其所创之儒家学派重人伦的思想盖源乎此。《中庸》讲的“天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”和《孟子·滕文公上》讲的“契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，都是继承《尧典》而来。所不同者，《尧典》的“五典”反映原始社会的情况，五品和五教都属于血缘关系范围，而到了《礼记》和《孟子》，所说“达道五”和“人伦”则反映阶级社会的情况，在血缘关系之外加入了政治关系，君臣之义突出出来，夫妇之义也在特别强调之列。这些变化既反映历史的发展，也说明中国传统文化中重人伦的特点渊源有自，渊源就在尧舜。《中庸》说“仲尼祖述尧舜”，委实不虚。

经文“五典克从”应以《左传》文公十八年“五典克从，无违教也”一语作解。“慎徽五典”，是尧令舜做的工作，说舜以至诚的态度协和人们的血缘关系，使为父者义，为母者慈，为兄者友，为弟者恭，为子者孝。“五典克从”，是舜所做工作取得的效果，即人们都按照这五条要求办事，没有违背的。

纳于百揆，百揆时叙。

理解此二语，“百揆”二字是关键。伪孔传云：“揆，度也。度百事，总百官，纳舜于此官。”以“百揆”为官名。《续汉书·百官志》刘昭注云：“《古史考》曰：‘舜居百揆，总领百事。’说者以百揆尧初别置，于周更名冢宰，斯其然矣。”是谯周、刘昭亦皆以为百揆是官名，相当于周时之冢宰。其实“百揆”不是官名。尧舜之时中国处在原始社会末期，实行军事民主制，部落联盟首长乃由各部落推选产生，不同于三代之君主，其下根据实际需要而设官分职，由各部落之酋长担任，必不设所谓“总领百事”之官职。

《淮南子·齐俗训》：“尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。”《说苑·君道篇》：“当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，垂为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理，益掌驱禽。”《论衡·恢国篇》：“舜以司徒因尧授禅。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄注：“盖试以司徒之职。”是诸说皆以为尧时诸官分职，各司一事，并无百揆之官名。“百揆”不是官名，王先谦《尚书孔传参正》有详赡的论证，可为参考。《史记·五帝本纪》作“乃遍入百官，百官时序”，是今文《尚书》纳作入，叙作序。《淮南子·泰族训》：“尧乃妻以二女，以观其内，任以百官，以观其外。”《史记》与《淮南子》说同。百官是揆百事的，故二书径以百官释百揆。《广雅·释诂》：“选，入也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“则遍入为遍选也。”《史记》意谓遍选百官，《淮南子》云“任以百官”，意思大体一致，皆谓尧命舜处理百官的事情，以考验他的能力。王先谦《尚书孔传参正》：“史迁以为‘遍入百官’，谓使舜入百官揆事之处。”亦谓“纳于百揆”是使舜参预百官的各项事务。舜不是总领百官的冢宰，但是尧给予他很大的职权，要他处理百官之事。经上文言“慎徽五典”，此言“纳于百揆”，“五典”与“百揆”相对应，前者讲人伦关系，后者讲百官事务。舜都很好地完成了任务，故《史记·五帝本纪》言“尧乃试舜五典、百官，皆治”。

“百揆时叙”，应从王引之《经义述闻》说，“时叙”释为承顺。王氏云：“时叙者，承叙也。承叙者，承顺也。《大戴礼·少间篇》曰‘时天之气，用地之财’。谓承天之气也。承、时，一声之转。《楚策》：‘仰承甘露而引之。’《新序·杂事篇》承作时，是时与承同义。《尔雅》曰：‘顺，叙也。’《大戴礼·保傅篇》曰：‘言语不序。’《周语》曰：‘周旋序顺。’是叙与顺同义。合言之则曰‘时叙’。‘百揆时叙’，谓百揆莫不承顺也。文公十八年《左传》曰‘以揆百事，莫不时序’是也。若训时为是而云‘莫不是序’，则不辞矣。”王说甚是，可从。盖“五典克从”与“百揆时叙”相对应，语意相类。“克从”是说大家都做得很好，没有违背的。“时叙”也是说百官做得很好，都承顺舜的指导。

宾于四门，四门穆穆。

这两句今文说与古文说迥异。《史记·五帝本纪》作“宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬”，是宾字释作宾客，即远方诸侯来朝者。穆穆，据《尔雅·释训》释为敬。此今文说。《五帝本纪》集解引马融：“四门，四方之门。诸侯群臣朝者，舜宾迎之，皆有美德也。”孔颖达《尚书正义》引郑玄以宾为摈，谓“舜为上摈，以迎诸侯”。《左传》文公十八年：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族。”又：“宾于四门，四门穆穆，无凶人也。”伪孔传：“四门，四方之门。舜流四凶族，四方诸侯来朝者，舜宾迎之，皆有美德，无凶人。”此古文说。皆据《尔雅·释诂》训穆穆为美。据经上下文义，宾当作谓语看，主语是舜，文中未见，因接上文省。古文说近是，可从。

“四门”，明堂之四门。周制，诸侯朝天子必于明堂。诸侯尊卑不同，其于明堂所处的位置则不同。据《逸周书·明堂解》和《礼记·明堂位》，夷狄之君朝天子时要立在明堂四门之外。九夷之国在东门之外，八蛮之国在南门之外，六戎之国在西门之外，五狄之国在北门之外，尧时部落联盟首长会见部落酋长的事情当然会有的，但不可能有周时的明堂之制。所谓“四门穆穆”，系后世写定《尧典》的人用周时的概念说明尧时的事情。所以，“四门”一词代表来朝的各地部落酋长。

此两句经文的意思应是，舜以傧的身份负责接待各地部落酋长。这些部落酋长一个个都是表现很好的人。

纳于大麓，烈风雷雨弗迷。

“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，此古文《尚书》。今文弗作不，纳或作入，麓或作鹿，烈或作列。“大麓”一词各家说解不同。《史记·五帝本纪》录《尚书》以训诂代经文，作“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”。《论衡·吉验篇》：“尧使入大麓之野，虎狼不搏，蝮蛇不噬，逢烈风疾雨，行不迷惑。”《风俗通·山泽篇》：“麓，谨按《尚书》尧禅舜‘纳于大麓’，麓，林属于山者也。”释“大麓”为山麓。此今文家欧阳氏之说。《经典释文》：“麓，马、郑云：‘山足也。’”此古文说，与今文欧阳氏说同。

《论衡·正说篇》引说《尚书》曰：“‘入于大麓，烈风雷雨不迷’，言大麓三公之位也。居一公之位，大总录二公之事，众多并吉。”王充引此说是为了驳斥，并非赞同。《汉书·于定国传》：“上（元帝）报定国曰：‘万方之事大录于君。’”于定国为丞相，大录指三公丞相言。又，《王莽传》：“张竦引《书》曰：‘纳于大麓，列风雷雨不迷。’公之谓矣。”《续汉书·百官志》刘昭注引桓谭《新论》曰：“昔尧试舜于大麓者，领录尚书事，如今尚书官矣。”以“大麓”为大录，即丞相、三公一类的大官。此今文大小夏侯说。另，《路史》引《尚书大传》“尧推尊舜，属诸侯焉，致天下于大麓之野”。郑玄注云：“山足曰麓，麓者录也。”郑注此说既云麓是山足，又说麓是录，自相抵牾。王先谦《尚书孔传参正》以为郑注“麓者录也”及其以下数语为后人所羼入，非注文。

除以上释大麓为山麓和大录两说外，还有一说，以为大麓可以指实，即巨鹿县。《水经注》浊漳水注引应劭说云：“巨鹿，鹿者林之大者也。《尚书》曰：‘尧将禅舜，纳之大麓之野，烈风雷雨不迷。’而县取目焉。”《十三州志》云：“巨鹿，唐虞时大麓也。”此说与今文欧阳氏之山麓说其实一致。今文欧阳氏与夏侯氏两说比较，前说贴切经义，可从。

若依后说，释大麓为大录即总理万机的三公丞相一类大官，则下句“烈风雷雨弗迷”将不可理解。恰如段玉裁《古文尚书撰异》所分析：“盖此二句亦历试之一事，见其勤劳栉风沐雨。俗儒必欲例上文三事而更上之，则训为大录万机，烈风雷雨乃成谜语。”两句经文的意思当是，舜进入大山林中去，或遇烈风雷雨，也不迷惑。说明舜头脑清醒，意志坚强，不但能适应人事的复杂情况，也能承受恶劣的自然环境，禁得起任何方面的考验。

帝曰：“格，汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载，汝陟帝位。”

这是尧在考验舜三年之后对舜说的话。尧告知舜，他可以接班做部落联盟首长了。《史记·五帝本纪》“格汝舜”作“召舜曰”，孙星衍《尚书今古文注疏》云：“史公云‘召舜’者，以格为来也。”“格汝舜”，译成今语，当是“你来，舜”！询字，《尔雅·释诂》：“询，谋也。”

“乃言”，孙星衍《尚书今古文注疏》疑为衍文，理由是古文考作丂似乃，故重出二字。又以宋本《北堂书钞》叹美部引作“询事考言，乃厎可绩”为证。王先谦《尚书孔传参正》赞同此说。按，孙说可商，以为因古文考作丂似乃而重出“乃言”二字，系猜测之辞。《北堂书钞》引语作“乃厎可绩”，显然是为上下句排比整齐而故意省去言字，亦未可为据。况且《皋陶谟》亦见“乃言厎可绩”句，孙氏疏文未以为“乃言”为衍文。同样的句子，经文于此衍，于彼又衍，何其巧也。又，同样的句子，孙氏何于此以为衍，于彼未以为衍。曾运乾《尚书正读》：“可字应在厎字上，作‘乃言可厎绩’。知者，‘厎绩’二字，当时成语。”提出成语说，可从。王国维《与友人论诗书中成语书》一文以为诗、书颇用成语，并且对诗、书中许多成语作了精到的释解。是《尚书》中有成语。成语有特定之意义，不可作一般的训释。不过，曾氏颠倒“厎可”二字，以“厎绩”为成语，不确。其实“乃言厎可绩”五字是成语。乃字，郑玄注《周礼·小宰》：“乃犹汝也。”厎字，《尔雅·释言》：“厎，致也。”《周语》注：“厎，至也。”是致即至。《皋陶谟》“朕言惠可厎行。禹曰俞，乃言厎可绩”。“可厎行”与“厎可绩”上下接续言，意义必同。《左传》哀公元年：“复禹之绩。”《经典释文》：“绩本亦作迹。”《楚辞·悲回风》：“见伯夷之放迹。”王逸注：“迹，行也。”是绩、迹通用，迹有行义。“乃言厎可绩”，是一句肯定判断的话，意谓你言论可以导致行动，即说到的便能做到，言行一致。

三载，《五帝本纪》集解引郑玄：“三年者，宾四门之后三年也。”陟，《尔雅·释诂》：“陟、登，升也。”是陟义同登。全部这一段经文的意思是，尧把舜召来，对他说，询问你的事迹，考察你的言论，你说得到的都做得到，你工作已经三年了，现在你宜晋升“帝”位，接我的班。

舜让于德弗嗣。

此为记事句，记尧欲让位于舜，而舜辞不受。“弗嗣”，《史记·五帝本纪》作“不怿”，《集解》引徐广云：“今文《尚书》作‘不怡’。怡，怿也。”《索隐》：“古文作‘不嗣’，今文作‘不怡’，怡即怿也。”又，《史记·自序》云：“唐尧逊位，虞舜不台。”《索隐》：“台音怡。”又，《文选·典引》李善注引“《尚书》曰：‘舜让于德不嗣。’《汉书音义》韦昭曰：‘古文台为嗣。’”是知古文作嗣，今文作台或作怡。

作台或作嗣，惠栋《九经古义》以为古“怡、诒字皆省作台，嗣字皆省作司”，“或古司、台字相似，因乱之也”。江声《尚书集注音疏》亦云：“古《尚书》实作‘不台’，其作‘弗嗣者’，乱经者也。”王引之《经义述闻》则以为“司与台篆隶皆不相似，写者无由乱之。‘不嗣’之为‘不怡’，为‘不台’，嗣音之为诒音，皆以声相近而通，非以字相似而误也。司与台声相近，故从司从台之字可互通”。按王说是。

然而台字嗣字诂训毕竟不同，《尔雅·释诂》台训乐而嗣训继，此经文当取何义为是？近人曾运乾《尚书正读》谓“作嗣于义为顺”。按曾说是。

全句的意思，伪孔传释为“辞让于德不堪，不能嗣成帝位”，蔡沈《书集传》谓“或曰谦逊自以其德不足为嗣也”。这样理解是对的，意谓尧欲让位于舜，舜以自己德行修养不够，不能继承“帝位”为由而不受。

正月上日，受终于文祖。

言“正月”，涉及尧时以何月为岁首即建正的问题，古人对此歧说不一。《史记·五帝本纪》索隐引郑玄云：“尧正建丑，舜正建子。此时未改，故依尧正月上日也。”《诗纬·推度灾》云：“轩辕、高辛、夏后氏、汉皆以十三月为正。少昊、有唐、有殷皆以十二月为正。高阳、有虞、有周皆以十一月为正。”按郑说不可从，《诗纬》说尤为诞妄。孔颖达《尚书正义》引王肃云：“唯殷周改正，易民视听，自夏以上皆以建寅为正。”王说极是。

舜继尧，未改正朔。尧舜禹与夏都是建寅。尧之前施行火历，长期不知年月日为何物，哪里会有所谓某月为正之事。尧时方制定新历，知道了一年有十二月和春夏秋冬四时以及闰月。根据尧的阴阳历，岁首自然在后世所谓的建寅之月，亦即现代农历之正月。舜、禹、夏皆如此。《左传》昭公十七年：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天。”说明夏、商、周三代建正不同，而夏代的建正是符合天道自然的，即以孟春之月为正，与四时交迭相一致。而商代以十二月即建丑之月为正，周以十一月即建子之月为正，都与阴阳历的自然年度不合。商、周改正朔，完全出于政治的目的，实行起来当然不方便。所以孔子答颜回问为邦说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）以为夏之时是最理想的。夏代用的是尧时创立的阴阳历，以建寅之月为岁首，尧舜禹之时必也以建寅之月为岁首。

“上日”，《史记·五帝本纪》集解引马融云：“上日，朔日也。”蔡沈《书集传》：“上日，朔日也。叶氏曰：‘上旬之日。’曾氏曰：‘如上戊、上辛、上丁之类。’未详孰是。”王引之《经义述闻》：“上日非谓朔日也。上日，谓上旬吉日。当以叶氏、曾氏之说为是。”按，王说是。“正月上日”，谓建寅之月上旬之吉日。

“受终于文祖”，“受终”之主语未出现，因上文省，即舜。舜在“正月上日”这一天接受了尧让给他的“帝位”。所谓“帝位”，其实是部落联盟首长的职位。“受终”的地点在“文祖”。

“受终”，《尚书大传》云：“受谓舜也。”江声《尚书集注音疏》：“云受谓舜也者，解经‘受终’谓受尧之终也。”伪孔传谓“终谓尧终帝位之事”。诸说极是。

“文祖”为何，古人众说纷纭，伪孔传：“文祖者尧文德之祖庙。”《经典释文》引马融云：“文祖，天也。天为文万物之祖，故曰文祖。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄云：“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”《索隐》引《尚书帝命验》曰：“五府，五帝之庙。苍曰‘灵府’，赤曰‘文祖’，黄曰‘神斗’，白曰‘显纪’，黑曰‘玄矩’。唐虞谓之五府，夏谓世室，殷谓重屋，周谓明堂，皆祀五帝之所也。”而《史记·五帝本纪》明言“文祖者，尧太祖也”。段玉裁《古文尚书撰异》则挑明“尧太祖盖谓黄帝”。以上“文德之祖庙”说、“明堂”说、“黄帝”说，都不得要领。要害在于“文”字不知怎么讲。这个“文”字最初的意义应当是先，而与“文”字常常连言的“武”字最初有继嗣的意思，即“文”表示在先，武表示继后。“文祖”其实就是先祖之意。这在《诗》里可以找到证据。《诗·大雅·江汉》“告于文人”，毛传：“文人，文德之人也。”召虎荣受王的厚赐，理当告于他的先人，才合情理；告于有文德的人，是什么意思？郑笺云：“告其先祖诸有德美见记者。”郑玄正确地猜到了“文人”指先祖言，但是仍在“先祖”之下加上“有德美见记者”一句，说明他不知道“文人”之“文”应训为先。在《诗·周颂·思文》“思文后稷”句下郑笺云：“周公思先祖有文德者后稷。”既想到思念的应是先祖，又释“文”为“有文德者”，犯了同样的毛病，殊不知后稷本以播种百谷闻名，何得有“有文德者”之称誉。其实《诗》言“思文后稷”就是思念先祖后稷。文就是先。《尧典》之“文祖”亦是先祖之意。舜的这位先祖是谁呢？据《国语·鲁语上》“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”之说，知舜的后人以颛顼为祖，那么舜本人所祖，必也是颛顼。“受终于文祖”，谓舜受尧之终的仪式在舜之先祖颛顼庙里举行。

在璇玑玉衡，以齐七政。

《尔雅·释诂》：“在，察也。”璇玑，经文原字作璿玑。《经典释文》：“璿音旋。”诸家或作璇，或作旋。今字作璇。玑，段玉裁《古文尚书撰异》谓“机，唐五经已下皆作玑。此因上文璇从玉旁而误也”。“陆德明本作机，人所共识，故不为音也。”《史记·律书》：“《书》曰七正。”段玉裁：“正即政也。”按段说是。“璇玑”何指，应据《尚书大传》为说。《大传》云：“璇者还也，机者几也，微也。其变几微而所动者大，谓之璇玑。是故璇机谓之北极。”

“玉衡”何指？《大传》无解，《汉书·律历志》所云“衡，平也。其在天也，佐助璇机，斟酌建指，以齐七政”，此据魏源《书古微》说，必出自《大传》。《说苑·辨物篇》引“《书》曰‘在璇玑玉衡，以齐七政’，璇玑谓北辰、勾陈、枢星也。玉衡谓斗六星也。”今本《说苑》原文无“玉衡谓斗六星也”句，今据孙星衍校补。又孙氏六星作九星，今据魏源说改。

“以齐七政”之“七政”何指？《尚书大传》云：“齐，中也。七政者谓春秋冬夏天文地理人道。”余如《周髀算经》、《甘石星经》、《淮南子·天文训》、《史记》之《天官书》、《律书》等，关于《尚书》“在璇玑玉衡以齐七政”的解释，皆同此说。盖东汉之前无异说。自东汉晚期马融始创为仪器之说，将璇机玉衡之天象释作浑天仪。马融注《尚书》云：“浑天仪可旋转，故曰机衡。其横箫所以视星宿也。以璇为玑，以玉为衡，盖贵天象也。”（孔颖达《尚书正义》引）郑玄亦从之曰：“璇玑玉衡，浑天仪也。七政，日月五星也。”蔡邕说同。（皆《史记正义》引。）马、郑为此说的根据是哀平纬书关于羲和立浑仪之说，遂用汉武帝时洛下闳所创铜仪解释《尚书》之“璇玑玉衡”，至为荒谬，绝不可取。其后孟康、祖冲之、沈括、徐发、雷学淇以及戴震诸家虽不取东汉仪器之说而以天象释玑衡，但是都不得要领。

对于“璇玑玉衡”之解释最为确切明通的，要推魏源之《书古微》。魏氏据《尚书大传》“璇机谓之北极”，谓璇机即北极星。北极与北极星不是一回事。北极本身不是星，而是天之枢纽，居所不动，也叫北辰，其出地有高下，则因人所居之地南北不同，是故寒暑之进退，昼夜之永短，皆因之各异。北极既是天之枢纽，那里没有星，其高低皆不可见不可测，乃取近于北极，旋转于其侧的那颗星测之。那颗星便称作北极星。北极星在后世文献上也具体叫做太一、帝星、天极星。《尚书》所谓璇玑，即指这颗北极星而言。由于有岁差的关系，哪颗星处在近北极的位置，古今是有变化的。就是说，谁来充当北极星，不是永恒不变，尧舜时代的北极星是上弼、少弼，周代的北极星是庶子，现在的北极星是勾陈。这颗旋绕乎北极（也叫北辰）之大星就是璇玑。这是内璇玑，亦即《尚书》“璇玑玉衡”之“璇玑”。此外，旋绕于北极星之外，在常见垣内有二十余星，叫做紫宫，亦称紫微垣。而垣之下有斗六星，昼夜循紫微垣以环绕北极运行，与北极星相对而言，这叫做外璇玑，也就是《尚书》“璇玑玉衡”之“玉衡”。这斗六星，古代文献有不同的称谓，《庄子》谓之维斗，《尔雅》谓之斗极，《素问》谓之天纲，《史记》及《淮南子》谓之太一。《尚书纬》谓之神斗，《易纬·乾凿度》郑注谓之太乙，道家书谓之斗母，晋以后各《天文志》谓之黄道极。此斗六星与垣外之北斗七星完全是两回事，不可混同。

不过，北斗七星与斗六星相对而言，叫小玉衡，斗六星叫大玉衡。小玉衡不起于尧舜之时而起于周代。周代北斗（小玉衡）每月所指恰好与斗极（即大玉衡）月建相符，故《周月解》以北斗柄定闰月，《史记·天官书》因此亦兼存二斗，以维斗（大玉衡）为尧舜时代天象之玉衡，以北斗（小玉衡）为周代天象之玉衡。其实《尚书》所说“璇玑玉衡”之“玉衡”，只是大玉衡维斗，绝不是小玉衡北斗。

“七政”则应以《尚书大传》说为正解，即天文、地理、人事和春夏秋冬四时。

“在璇玑玉衡以齐七政”，意思与经上文之“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之意义相一致。主要是凭天象而不是凭仪器，办法很简易，就是测量，测量的手段只是表、绳、揆漏而已，根本没有什么浑天仪。办法不复杂，意义却很重大。天文以此正，地理以此分，人事以此齐，四时以此定。故曰“以齐七政”。《史记·天官书》索隐引马融注《尚书》云：“七政者，北斗七星各有所主，第一曰主日，法天；第二曰主月，法地；第三曰命火，谓荧惑也；第四曰煞土，谓填星也；第五曰伐水，谓辰星也；第六曰危木，谓岁星也；第七曰罚金；谓太白也。日月五星各异，故曰七政也。”《史记会注考证》引《晋志》引石氏云：“命火谓荧惑也以下五谓字，皆不可通，疑法字之误。”马氏此说无据亦无理，不足凭信。郑玄注《尚书大传》云：“七政，谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也。道正而万事顺成，故天道，政之大者也。”郑氏此注符合《大传》之义，是正确的。令人困惑难解的是《史记·五帝本纪》集解引郑玄曰：“七政，日月五星也。”郑玄是大注释家，何以如此自相矛盾!江声《尚书集注音疏》说：“盖彼（指《五帝本纪》集解）误以马注为郑注尔，必非郑注，不可不辩。”按江说有理。

肆类于上帝，

《史记·五帝本纪》作“遂类于上帝”。《国语》：“肆夏緐遏渠。”《周礼·钟师》杜子春注引吕叔玉《国语》注云：“肆，遂也。”是肆有遂义。《尔雅·释诂》：“肆，故也。”郑玄注《仪礼》有云：“遂，因也。”其义亦相近，盖史迁训肆为遂，不误。

类，《太平御览》卷527引《五经异义》曰：“今《尚书》夏侯、欧阳说，类，祭天名也。以事类祭之奈何？天位在南方，就南郊祭之是也。”此今《尚书》说。《太平御览》卷525引《五经异义》曰：“古《尚书》说，非时祭天谓之类，言以事类告也。肆类于上帝，时舜告摄，非常祭。”其实今古两说并无大不同。古《尚书》说类是非时之常祭。今《尚书》说类是以事类祭之，也是以为类不是常祭。孙星衍《尚书今古文注疏》以为以事类祭之非常祭有两种情况，一是摄位，一是出征打仗。舜肆类于上帝，就是因摄位而祭上帝，属于非常祭。

关于上帝，古人有各种解释。《经典释文》引马融：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄：“礼，祭上帝于圜丘。”《经典释文》引王肃：“上帝，天也。”伪孔传：“遂以摄告天及五帝。”王鸣盛《尚书后案》以为马与郑合，其称上帝，皆谓天得兼称上帝，上帝不得兼称天，即天与上帝两个概念有大小之别，不可等同。诸说纷纭，莫衷一是。其实上帝不必确指为谁，上帝是人帝的影子，它是人们头脑中的超自然的、有旨意的主宰者，是属于宗教迷信的东西。从思想渊源上说，当是“南正重司天以属神”（《国语·楚语下》观射父语）之遗。尧时已经创制了以“历象日月星辰”为根据的阴阳历，对天有了基本上正确的认识，树立了自然之天的天概念。这是一方面。另一方面，由于历史的局限，他们不可能放弃对上帝与诸神的祭祀。朴素的唯物论与宗教迷信并存，是中国古代文化的一个重要特点。孔子也是如此，一方面是朴素的唯物论，一方面又重祭祀。

禋于六宗，

《尔雅·释诂》：“禋，祭也。”《通典·吉礼》引郑玄注《尧典》“禋于六宗”云：“禋，烟也，取其气达升报于阳也。”又，《尚书大传》“故书烟于六宗”，郑玄注云：“烟，祭也，字当为禋。”《周礼·春官·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师”，郑玄注云：“禋之言烟，周人尚臭，烟，气之臭闻者也。槱，积也。《诗》曰‘芃芃棫朴，薪之槱之’。三祀皆实柴实牲体焉，或有玉帛燔燎而升烟，所以报阳也。”孙诒让《周礼正义》云：“郑注云：‘烟，祭也，字当为禋。’盖禋、烟声类同，故升烟以祭谓之禋祀，对实柴槱燎言之也。散文则禋通为祭祀。”据以上诸家说，禋是祭祀的一种形式与方法。禋之取义于烟，其道理如《周语》云：“精意以享谓之禋。”《诗·大雅·生民》孔疏引王肃云：“《周语》曰‘精意以享曰禋’，禋非燔燎之谓也。”孔疏又引袁准云：“禋者烟气烟煴也。天之体远不得就，圣人思尽其心而不知所由，故因烟气之上以致其诚，《外传》（指《国语·周语》）曰：‘精意以享谓之禋’，此之谓也。”《周语》“精意以享”之说与郑玄“取其气达升报于阳”之说其实一致。《周礼·大宗伯》提到禋、实柴、槱燎三种祭祀方法，郑玄注云：“皆实柴实牲体焉。”是对的。意谓对昊天上帝、日月星辰、司中司命、风师雨师的祭祀，都是用薪柴堆积起来加上牲体，然后点火燃烧，使冒出的烟上升达到祭祀的对象，带去祭祀者的诚心。王鸣盛《尚书后案》说：“此三祀本同，皆取升烟之义，特错举互文耳。”王说是。

六宗指什么？《通典·吉礼》引郑玄注《尧典》云：“六宗言禋，与祭天同名，则六者皆天神，谓星、辰、司中、司命、风伯、雨师也。星谓五纬也，辰谓日月所会十二次也，司中、司命文昌第五第四星也，风师箕也，雨师毕也。”郑氏根据《周礼·大宗伯》文，禋祀的对象都是昊天上帝日月星辰司中司命风师雨师等天神，故知《尧典》之“六宗”既言禋，必亦是天神无疑。郑玄何以知“六宗”不包括日月在内呢！因为《礼记·郊特牲》有“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”之语，《祭义》有“郊之祭，大报天而主日，配以月”之语，是以知郊祭祭日与月，则其余星、辰、司中、司命、风师、雨师为六宗自明。按郑玄对六宗的解释是对的。司马迁于六宗无说。《经典释文》引马融云：“六宗，天地四时也。”又引王肃云：“六宗，四时、寒暑、日、月、星、水旱也。”伪孔传从王说。《汉书·郊祀志》孟康注：“六宗，星、辰、风伯、雨师、司中、司命。一说云乾坤六子。又一说天宗三：日、月、星辰；地宗三：泰山、河、海。或曰天地间游神也。”此天地四时说、四时寒暑日月星水旱说、乾坤六子说、天宗三地宗三说、游神说，皆不足取。

“禋于六宗”这句话的意思应是舜接受尧位之后，曾对星、辰、司中、司命、风师、雨师等天上诸神进行禋祀，即实柴实牲，点火燃烧，使气味上升达于诸神，以表达他的诚心。

望于山川，

江声《尚书集注音疏》：“《谷梁传》僖公三十一年范宁注引郑君曰：‘望者祭山川之名。’未知所引是《尚书》注否，故用其义而不称郑也。《公羊传》僖公三十一年传曰：‘三望者何？望，祭也。然则何祭？祭泰山河海。’是望为祭山川河海之名。”江氏据郑注释望为祭山川河海之名，不完全对。祭山川河海可以叫望，但望不仅仅指祭山川河海。《白虎通·封禅》云：“望，祭山川，祀群神也。”可见祀群神也叫望。陈立《公羊义疏》僖公三十一年云：“鲁祭泰山河海，故止三望耳。《尧典》‘望于山川，遍于群神’，《诗》疏引郑注‘望者祭山川之名，遍者以尊卑秩祭群神若丘陵坟衍之属’。彼对文，故望与遍异，其实山川之神亦以尊卑秩祭。《王制》‘五岳视三公，四渎视诸侯’之属是也。”陈氏又云：“盖望为祭群神之通称。”按陈说是。《尧典》之“望于山川，遍于群神”之望与遍是互文见义的关系。“望于山川”之山川应依《王制》“天子祭天下名山大川”和《公羊传》僖公三十一年“天子有方望之事，无所不通”作解，是泛指天下名山大川。《公羊传》僖公三十一年说三望是“祭泰山河海”，是就鲁国而言。伪孔传云“九州名山大川五岳四渎之属，皆一时望祭之”，是对的。《史记·五帝本纪》、《论衡·祭意篇》皆作“望于山川”。《汉书》之《郊祀志》、《王莽传》、《续汉书·祭祀志》、《说苑·辨物篇》、《尚书大传》郑注等引皆作“望秩于山川”。

遍于群神。

《史记·五帝本纪》作“辩于群神”。《集解》引徐广曰：“辩音班。”《正义》：“辩音遍，谓祭群神也。”司马彪《续汉书·祭祀志》：“光武封泰山刻石文，望秩于山川，班于群神。”《左传》襄公二十五年云：“男女以班赂。”“使其众男女别而累以待于朝。”哀公元年：“蔡人男女以辨。”段玉裁《尚书古文撰异》：“此三事一也。班别辨，一声之转。今古文盖本皆作辨。或读为班，或读为遍。《仪礼》多以辩为遍，古文家所由易为遍也。”“遍于群神”或“辩于群神”，“班于群神”，意思都是祭祀。其特点是强调祭祀的对象有等级差别。郑玄注云：“遍，以尊卑次秩祭之。群神若丘陵坟衍之属。”（《诗·周颂·时迈》序疏及《史记·五帝本纪》集解引）郑说是。

辑五瑞，

《经典释文》：“辑，徐音集。王云合，马云敛。”《史记·五帝本纪》作“揖五瑞”。段玉裁《古文尚书撰异》认为作揖是，作辑非。段云：“《释文》当云‘揖，徐音集’，今大字作辑，当是开宝中改也。”《汉书·儒林传》记武帝使瑕丘江公与董仲舒议，不如仲舒。“而丞相公孙弘为《公羊》学，比辑其议，卒用董生”。师古注：“辑，合也。辑与集同。”段氏驳师古云：“比辑犹比和也，乐其同己也。凡揖训合，凡辑训和，似同实别。《玉篇》、《广韵》皆曰‘辑，和也’，不言‘聚也’。”段氏又云：“集聚可作揖，而不作辑。古人同音假借虽宽，而自有畛域。学者既能知其宽又能别其域，而小学可明矣。”按段说是，辑当为揖。揖，集敛聚合的意思。

五瑞，《周礼·春官·典瑞》：“公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，缫皆三采三就。子执谷璧，男执蒲璧，缫皆二采再就。以朝觐宗遇会同于王，诸侯相见亦如之。”《史记·五帝本纪》正义引孔文祥云：“宋末，会稽修禹庙，于庙庭山土中得五等圭璧百余枚，形与《周礼》同，皆短小。此即禹会诸侯于会稽，执以礼山神而埋之。其璧今犹有在也。”《集解》引马融云：“五瑞，公侯伯子男所执，以为瑞信也。尧将禅舜，使群牧敛之，使舜亲往班之。”是知五瑞是五等信物，或圭或璧，皆为玉制品，相当于后世的身份证件之类。

马融云“使群牧敛之”，是以“揖”的主语是尧，即尧把五瑞收集上来。伪孔传说，“舜敛公侯伯子男之瑞”，以为“揖”的主词是舜。比照经上下文意，伪孔传说是。应当指出，“公侯伯子男”是后世用语，尧舜时代是原始社会末期，没有五等爵称，有的是部落酋长。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 02:01:40

《尧典》新解

金景芳  吕绍纲

【序说】

今文《尚书》有《尧典》无《舜典》，《舜典》是后世人从《尧典》分出去的。孔子“论次”《尚书》，将《尧典》列为首篇，有极深远的意义。《史记·五帝本纪》说：“学者多称五帝尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”以为孔子因尧以前史事，古说多诞妄无明据，故不取，可能是对的，但是孔子“论次”《尚书》，取《尧典》作第一篇，尧以前事不取，还有更深一层的意义。从《尧典》的内容看，有三项是主要的，一是制历，二是选贤，三是命官。而第一项制历是划时代的大事。这件大事是尧完成的。

在尧的时候，人们对天的认识发生了根本性的变化。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）这话有两层意思，一是说天的概念发生变化，以前的天是个狭小的世界，它属于神，现在的天广大无比，包括日月星辰，它是自然。二是说这样的天概念是尧建立起来的，唯有尧能够遵循自然之天的规律制定新历法，指导人们的生产与生活，尧以前的人办不到。尧是一个伟大的人物。

尧时代关于天概念的变化是划时代的。它既影响到人们的社会经济生活，也关系到人们的意识形态。尧以前，先有占星术，由占星术发展为“火历”。“火历”通过观察二十八宿之心宿二即大火在昏时的中、流、伏、内等表象确定季节，即《左传》襄公九年所谓“以火纪时焉”。此时日月的运行人们不是看不见，但是不理解。据《国语·楚语下》说，颛顼时期，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，叫做“绝地天通”，即把天与人分开。南正重专管天，天是神的世界，火正黎专管地，地是人的世界。此时人们只把天视作神。至帝喾时发生变化，开始对天的自然性质有所认识。《大戴礼记·五帝德》说：“高辛氏历日月而迎送之。”《国语·鲁语上》说：“帝喾能序三辰以固民。”高辛氏即帝喾，三辰即日月星。帝喾欲制以日月运行为主体的新历，但未完成。新历在尧时制定，故《尧典》说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”又说：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”尧的新历所认识的天已是孔子说的“四时行焉，百物生焉”的天，即自然之天，不再是“南正重司天以属神”的神的天。

尧时自然之天的天概念产生，前此就有的神之天的天概念依然存在。唯物论的世界观由此开端。唯物论与唯心论两种世界观的斗争亦发生于此时。《论语·尧曰》记尧对舜说：“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”“允执其中”的“中”，朱熹引子程子说“不偏之谓中”，是错误的。“执中”应以孔子讲的“时中”和孟子讲的“行权”为正解，即在事物的矛盾两方面中不执一，不调和，而依据时变把握矛盾的主要方面。这是中国人最早的辩证法思想。中国古代哲学的历史应当追溯到尧这里。《尧典》是中国最古老的哲学史资料。《周易》是讲辩证法的书，而《易》的八卦恰是产生于尧之时或稍后，伏牺氏画八卦的说法不足信据。《周易》的辩证法不会早于尧。说中国古代辩证法始于《老子》，唯物论的世界观至《荀子》才有，是不对的。

《尧典》虽记载尧舜时事，但是它显然是后世人所追记，篇首说“曰若稽古帝尧”就是证明。整个《尚书》29篇当写成于周平王东迁以后，其原始的材料是历代传下来的官方档案，下限应止于秦穆公。至孔子“论次诗书”时，《尚书》之29篇已经具备，而且实际篇数要大大多于29篇。《尧典》尤其必定成书于孔子之前，《史记·孔子世家》讲孔子“追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事”，就是证明。孔子编《书》，已有唐尧虞舜的内容，那岂不就是《尧典》!

疑古派学者断言《尧典》是战国儒家搜集材料精工编造而成。陈梦家作《尚书通论》甚至认定伏生所传29篇乃秦时齐鲁儒生所更定。《尧典》更被判定“非先秦之旧”，“其编定成本当在秦并六国之后”。根据是《尧典》所记“十有二州”、“协时月正日同律度量衡”、“五载一巡守”诸事，皆秦并六国后力行之法，先秦必不能有。其实不然，“十有二州”以及“同律度量衡”、“巡守”这类事情肯定是尧时历史的纪实。尧时华夏自身的部落联盟所据区域大约在中原冀州一带，当然不会很大，但是据史载，它的活动涉及的范围相当广泛，除今日之西藏、新疆以外，几乎都有尧舜禹的足迹。当时洪水泛滥，治水的问题迫使四方部落与华夏部落联盟发生紧密联系。有的自动来服，有的则武力征服。征服之后不可能实行像后世那样的有效统治，但需纳税、进贡而已。这就是说，尧舜禹作为华夏族部落联盟的首长，其控制的范围绝不限于本联盟活动的狭小地域。州是个地理概念，没有行政意义。十二这个数字多少带有主观色彩，可是禹治水涉及的九州，还是符合实际的。所以在《尧典》文“十有二州”之后便改称“九州”了。既然控制的地面有九州之广，华夏族部落联盟首长定期巡守各地，为什么不可能!“协时月正日”，“同律度量衡”，秦时有，尧时也当有，因为华夏族各部落与四裔部落事实上存在着各种社会交往，时月日及律度量衡，有必要“协”、“同”。只是“协”、“同”的程度与历史意义和秦时不一样。以为《尧典》所记事凡沾秦的边，就是秦汉人依照秦法伪造，不是先秦旧物，是错误的。这种无端疑古的方法尤不足取。

说尧时活动范围不限于华夏族所在之中原地区，包括广大的所谓“天下’、“四海”，有足够的文献依据。《尧典》本身有“协和万邦”说。《左传》哀公七年有“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”的记载。《国语·鲁语下》记有“禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”之事。《战国策·齐策四》说“古大禹之时，诸侯万国”，“及汤之时，诸侯三千”。《魏策二》说“禹攻三苗，而东夷之民不起”。《尚书大传》说“天下诸侯之悉来进受命于周而退见文武之尸者千七百七十三诸侯”。《汉书·贾山传》说“昔者周盖千八百国”。《逸周书·殷祝》说“汤放桀而复薄，三千诸侯大会”。诸多古书记载不约而一致，绝不能说毫无根据。只是“国”、“邦”是借用后世的名词而已。“万”也不必是实数，但是尧舜禹时之氏族、胞族、部落多得数以千计肯定是事实。汤时尚有三千，周初且千八百，那么，尧舜禹时有万邦、万国，实属理之当然。所谓万邦万国，必然包括尧舜禹所在华夏族部落联盟之外的广大区域。禹合诸侯之涂山地望何处，古人有今浙江会稽、今安徽当涂、今安徽怀远三说，即便是怀远，也远在尧舜禹所居之冀州之外。东夷非华夏，三苗更远在长江之南。禹致群神之会稽山，据韦昭注，即越王勾践栖于会稽之会稽山，在今浙江绍兴。至于为禹刑杀的防风氏，据说是守封山、嵎山之汪芒氏的头头。韦昭注说二山在吴郡永安县，即今江苏苏州一带，远不在华夏族部落联盟范围之内。这些材料证明，尧舜禹的“天下”很广大，由于治水的需要，相互关系至为密切。《尧典》所记“十有二州”、“同律度量衡”、“五载一巡守”诸事，必是尧时史实之反映，载入简策流传下来，绝不是到秦并六国之后由某人照抄秦制而造成。

竺可桢作《论以岁差定尧典四仲中星之年代》，利用现代方法据岁差推算出“鸟、火、虚三星至早不能为商代以前之现象，星昴则为唐尧以前之天象”，论定《尧典》作成于西周初年。这个结论也有问题，四中星的年代显然自相抵牾，鸟、火、虚既是商或商之后的现象，何以能够与尧之前的中星昴作为同时的天象写入《尧典》!作《尧典》的人必不懂岁差，不能推算，四仲中星必据实测记录而来。谁实测呢？尧时的人。留下了材料，后世人写入书中。远古的人对星宿非常熟悉，所以《洪范》说“庶民唯星”。庶民生活与生产不靠上头颁的朔政，只靠自己仰观星宿定时节。现代的普通人对于古人星宿知识的丰富程度简直无法想象。早在尧之前人们已有占星术，又发明“以火纪时”的火历，与星宿打过长期的交道，至尧时实测出四仲中星不应当成为问题。

那么《尧典》写成于何时？《尧典》开篇言“曰若稽古”，说明是后世人追写的，不是尧舜禹时所作。但是材料是当时传下来的。材料很多，有些也不完全一致。我们以为，周平王东迁以后，包括《尧典》在内的许多《书》篇，经某个大学者之手纂修而成。篇目数量要多于今传的29篇。其中必有尧舜以前的东西，孔子“论次”《诗》、《书》时给舍弃了。不然，司马迁何必说《尚书》“独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯”!

《尧典》所记尧舜禹的史迹基本上是可信的。说尧舜禹是神话人物，《尧典》是战国秦汉人精心编造的，古代中国的历史是层累地造成的，这一观点我们认为是错误的。《尧典》有重要的史料价值，研究中国古代史舍《尧典》不用，是极大的失误。

【新解】

曰若稽古帝尧，

“曰若稽古”，汉人马融释作“顺考古道”，郑玄释作“稽古同天”，都是错误的。蔡沈《书集传》以“曰若稽古帝尧”为句，“帝尧”属上，则是正确的。“帝尧”属上为什么对，它说明帝尧是古人，《尧典》是后人追记的，不是帝尧时的记录。曰、粤、越三字古通用。《召诰》“越若来三月”，《汉书·律历志》引佚《武成》“粤若来二月”，《汉书·王莽传》“粤若翌辛丑”，《盂鼎》“粤若翌乙亥”，其“越若”、“粵若”与“曰若”同，都是发语辞，不为义。稽，考。稽古，考古，即考察古人帝尧。有人释作考察古代传说，没有根据。“曰若稽古”，是写成《尧典》的人开篇交代所叙述的是古代的人和事。

曰放勋。

“尧”与“放勋”二者是名是字是谥是号，前人说法不一。我们认为尧是名，放勋是号。证据有《战国策·魏策三》记周䜣对魏王说：“宋人有学者，三年反而名其母。其母曰：‘子学三年，反而名我者，何也？’其子曰：‘吾所贤者莫过尧舜。尧舜，名。’”此不必实有其事，但可以证明战国时人以尧舜为名。《史记·秦始皇本纪》：“朕闻太古有号毋谥。中古有号，死而以行为谥。”始皇此说当有根据。《礼记·檀弓》明白说“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也”。所以以为“尧”、“放勋”是字或谥是错误的。孔颖达《尚书正义》所云“因上世之生号，陈之为死谥”，是对的。但尧不是号而是名。上古无谥，故马融以为“尧”是谥的说法系出于附会，不可从。至于尧名前冠以“帝”字，这个“帝”字当与黄帝、帝喾之称帝一例，都表明它们是军事民主制时代部落联盟首长的称号。  《左传》僖公二十五年卜偃说：“今之王，古之帝也。”正说明三王的王与五帝的帝虽名称不同，而地位一样。地位一样，表明都是一个大的群体的首长；名称不同，则表明帝是原始社会部落联盟首长的名称，而王是文明社会一国君主的名称。正因为这样，《尔雅·释诂》“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也”，释帝为君，是对的。

钦明文思安安，允恭克让。

这两句话汉人训释极其琐细，如马融说“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思”，郑玄说“宽容覆载谓之晏”（晏即安），“不解于位曰恭，推贤尚善曰让”。清人的说解更是反复纠缠，不厌其烦。其实这两句话很简单，不过给尧做个总结性评价而已。“钦明文思安安”是说尧的资质如何的问题，“允恭克让”是说尧如何对己对人的问题。意谓尧这个人很伟大，宽厚温良，大度明智，品格很高，对自己的职责认真不懈，对贤人善事能举能让。

光被四表，

“光被四表”与下文“格于上下”两句，言尧的德行和成就影响非常广大。“光被四表”这一句，关键在于光字和表字怎么理解。《诗·噫嘻》孔疏引郑玄注曰：“言尧德光耀及四海之外。”郑释光为光耀，释四表为四海，并误。王引之《经义述闻》训光为广，以为光、广字异而声义相同，是对的。沈子琚《绵竹江堰碑》曰“广被四表”，《艺文类聚》乐部引《五经通义》曰“舞四夷之乐，明德泽广被四表也”，就是证明。释四表为四海之外，亦殊为无据。经文但曰“四表”而不曰“四海之表”，释“四表”为“四海之表”等于增字释经，不可取。俞樾《群经平议》以为此表字以衣为喻，“以其在极外而言则曰四表，犹衣之有表也。以其在极末而言则曰四裔，犹衣之有裔也”。

按，俞说是。《说文》衣部：“表，上衣也。”段注：“衣之在外者也。”又：“裔，衣裙也。”段注：“《方言》、《离骚》注皆曰‘裔，末也’。《方言》又曰‘裔，夷狄之总名’。郭云‘边地为裔’。”表在衣之外，裔在衣之下、衣之末，引申为边远。“光被四表”，意谓尧之德泽广及四边夷狄。这正说明尧作为华夏族部落联盟首长，其势力虽不能与后世中央集权的秦汉帝王相比，但是其统摄的范围绝不仅限于中原地区，四裔少数民族肯定也在他的影响之内。

格于上下。

《说文》人部引《尧典》作“假于上下”。格与假古通用。汉代今文《尚书》皆作假，古文诸经作假亦作格。今本《尧典》作格，由来已久。《尔雅·释诂》：“格，至也。”《诗·云汉》毛传、《诗·烝民》郑笺并同。蔡沈《书集传》：“上天下地也。”“格于上下”，谓尧的德泽与事业伟大无比，上至于天，下至于地。“光被四表”与“格于上下”两句是对言。前句从横向的角度说尧的伟大，其影响不仅及于中原华夏，四裔的少数民族也包括在内。后句从纵向的角度说尧的伟大，其事业不仅解决人类社会自身的问题，而且及于天和地。这样说实不为夸大，从《尧典》所记尧的活动来看，尧在中国古代历史上的确是第一个划时代的伟大人物。孔子说“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），是有确实根据的。

克明俊德，

这句话古人大抵有两种解释。一种解释说是尧自明其德。《礼记·大学》引《康诰》“克明德”、《大甲》“顾天之明命”、《帝典》“克明峻德”，而总释之曰：“自明也。”《荀子·正论》在力倡主道利宣利明的时候，引用《康诰》“克明明德”文，亦谓“明德”是自明。《论衡·程材篇》说：“尧以俊德致黎民雍。”《讲瑞篇》说：“然而唐虞之瑞必真是者，尧舜之德明也。”是王充以为“克明俊德”是尧自明其德。《汉书·平当传》：“昔者帝尧南面而治，先克明俊德以亲九族而化及万国。”是平当亦以“克明俊德”之德是尧自身之德。以为“克明俊德”是尧自明其德的说法是正确的。“明德”是自明其德，这在《左传》中也能找到旁证。成公二年引《周书》“明德慎罚”句而释之曰：“文王所以造周也。明德，务崇之之谓也。慎罚，务去之之谓也。”成公八年引《周书》“不敢侮鳏寡”句，以“所以明德也，释之。宣公十五年记晋侯赏中行桓子和士伯，羊舌职说：“《周书》所谓‘庸庸祗祗’者谓此物也夫！士伯庸中行伯，君信之亦庸士伯，此之谓明德矣，文王所以造周不是过也。”《左传》三引《周书》（《康诰》）“文王克明德”，都是取人君如何自明其德之义。宣公十五年引“庸庸祗祗”句，看似讲人君应用能用人者，敬能敬人者，是明他人之德，其实质还是人君明自己的德。竹添光鸿《左氏会笺》说：“人君之德，莫明于尊贤。”至为确当。这是一种解释。

另一种解释是说“克明俊德”是尧能明“俊”者之德，即明他人之德。伪孔传：“能明俊德之士，任用之。”郑玄注：“俊德，贤才兼人者。”（孔疏引）  孔疏：“言尧之为君也，能尊明俊德之士，使之助已施化。”皆以为“克明俊德”是任用贤才，并误。因为“克明俊德”以下数句整个意思显然是说尧首先解决自身的问题，而后及于九族，及于百姓，及于万邦。是一个由身及外，由近及远，由血亲集团及广大社会的过程。如果以为“克明俊德”是任用俊德之士，则这过程便缺少一个重要环节，况且任用贤能之士的问题在上文“允恭克让”句中已包括，无须在此赘言。郑玄和孔颖达对此语的理解亦并非明确无疑。郑注《礼记·大学》“《帝典》曰‘克明峻德’，皆自明也”句云：“皆自明明德也。”孔颖达疏云：“皆是人君自明其德也，故云‘皆自明也’。”与他们释《尧典》之语自相抵牾。

关于“克明俊德”四字的义训，克训能，无歧说。明训显训昭，亦无歧说。唯俊字古说多歧，作峻则训大，作俊则训美，大与美义亦相近。《史记·五帝本纪》作“能明驯德”，《集解》引徐广曰：“驯，古训字。”《索隐》：“《史记》驯字徐广皆读曰训。训，顺也。言圣德能顺人也。”段玉裁《古文尚书撰异》：“《今文尚书》‘五品不训’，《史记》作‘不驯’，然则驯，训古通用。”王先谦《尚书孔传参正》则进一步引《洪范》“于帝其训”与《宋微子世家》引作“于帝其顺”相对照，说“驯，顺，训三字通用”。是知徐广释训为顺，以为“言圣德能顺人也”，近是。

以亲九族。

尧“克明俊德”，能够昭明宏扬自身之顺德，以此便可以“亲九族”。九族不论作何解，是指有血亲关系的一定规模的血缘团体，则是无疑的。“亲九族”是使九族范围内的人亲密团结和睦，亦即理顺九族的关系。这里固然有尧本人与九族亲的意思，但是据下文“九族既睦”看，“以亲九族”主要的意思是说使九族内的人们关系和睦。

“九族”何指，古有二说。一说九族为上自高祖下至玄孙。《经典释文》曰：“上自高祖下至玄孙。”马融、郑玄及伪孔传说同。另一说九族为父族四，母族三、妻族二。许慎《五经异义》引《戴礼》、《尚书》欧阳说云：“九族乃异有亲属者。父族四，五属之内为一族，父女昆弟适人者与其子为一族，己女昆弟适人者与其子为一族，己之女子适人者与其子为一族。母族三，母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟适人者为一族。妻族二，妻之父姓为一族，妻之母姓为一族。”《白虎通义·宗族篇》说与《尚书》欧阳说同，唯合母之父族、母族为一族而增母之昆弟一族，与欧阳说微异，其实质是一致的。两说相比较，《尚书》欧阳说为可取。

自汉迄清多数学者主欧阳说而驳古文家说。许慎《五经异义》说“礼，缌麻三月以上，恩之所及。礼，为妻父母有服，明在九族中。九族不得但施于同姓”，是主《尚书》今文家说而以古文家说为不然。《左传》桓公六年杜预注曰“九族谓外祖父、外祖母、从母子及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子并己之同族”，实赞成《尚书》欧阳氏之今文家说。孔颖达《左传正义》与杜注说同，而驳郑尤为有力，孔氏云：“郑玄为昏必三十而娶，则人年九十始有曾孙，其高祖、玄孙无相及之理，则是族终无九，安得九族而亲之!”清人程瑶田《仪礼丧服足征记》以为《白虎通义》释《尚书》九族之义与《丧服》说同，而论证至为明晰，程氏云：“《丧服》自斩衰三年上杀之至于齐衰三月，自齐衰期下杀之至于缌麻，又旁杀之亦至于缌麻，非所谓父之姓为一族乎! 《丧服》姑之子缌麻，非所谓父女昆弟适人者有子为二族乎!《丧服》甥缌麻，非所谓身女昆弟适人有子为三族乎！《丧服》外孙缌麻，非所谓身女子适人有子为四族乎!《丧服》为外祖父母小功，非所谓母之父母为一族乎!《丧服》舅与舅之子皆缌麻，非所谓母之昆弟为二族乎! 《丧服》从母小功，从母之子缌麻，非所谓母之女昆弟为三族乎!  《丧服》妻之父母皆缌麻，非所谓妻之父为一族，妻之母为二族乎!”俞樾《九族考》亦赞同《尚书》欧阳今文家说，但是于九族之具体指称则以男系为主另立新说：父族四，为高祖之族、曾祖之族、祖之族、父之族；母族三，为母之曾祖族、母之祖族、母之父族；妻族二，为妻之祖族、妻之父族。

欧阳氏九族说及俞樾九族说皆以异姓有服者为据，驳之者则以母、妻之族称党不称族为辞。其实这两个根据皆不足为据。同姓不婚乃周制，远在氏族社会末期的尧舜时代，恐怕是以同姓通婚为常，同姓不婚可能是偶然现象。既然同姓通婚为常，则所谓母族、妻族实与父族无异，因而无所谓异姓的问题。称党称族的区别更属无义。《尧典》“以亲九族”的九族不过指与自己有较近亲属关系的九个血缘实体而已。

亲九族，是说尧在“克明俊德”即解决了自身的品德问题的前提下进一步解决自己所在的血缘团体的人们之间的关系问题。这个问题对于尧来说至关重要。当时是原始社会，“礼义有所错”的文明时代尚未开始，人们是按血缘团体组织成社会的，地域团体是以后的事。尧是部落联盟首长，不同于后世的帝王或地方行政长官，他是部落联盟的首长，必然也是本部落本氏族的代表。他若要解决好部落联盟的问题，必须先把自己所在的血缘团体的事情办好，否则他的一切便没了根底。总之，我们不可以周秦的制度衡量尧舜，否则不会得要领。清人魏源已经看出了一点端倪，他在《书古微》中说：“同姓昏姻不通，始于周制。自周以前，尧舜同出黄帝，而尧二女妻舜，是妻族即父族，母族均出帝胄邦君，伯叔甥舅无甚悬隔。岂得据汉制夷九族之刑驳唐虞上古数姓旁通之典乎！”魏说极是。

九族既睦，平章百姓。

既，已。睦，亲，和。此句起过渡的作用，九族既已亲和，便该解决百姓的问题了。

“平章百姓”这句话的关键词是百姓。百姓指称什么人，蔡沈《书集传》说是“畿内民庶”。说“畿内”是对的，畿内即尧所在的部落联盟内，不包括本联盟以外的其它部落。说“民庶则不对。“民庶”一词相当于后世与官府、官吏对言的平民百姓。在尧的时代没有这种阶级的划分，人们都生活在一定的血缘团体之内。血缘团体按姓氏划分。就是说，每个人都有自己的姓氏。属于同一个氏的人们，领导者与一般成员，其身分是相同的。这里说的百姓，所指是尧的部落联盟以内除尧的直近亲属即所谓九族以外的所有血缘团体，那些血缘团体中的所有的人，领导者和一般成员，都含盖在内。

伪孔传：“百姓，百官。”孔颖达疏：“经传‘百姓’或指天下百姓。此下有黎民，故知百姓即百官。”说百姓是民庶，不对；说百姓是百官，也不对。尧时是原始氏族社会，人们生活在血缘纽带维系着的血缘团体之中，不存在官员和民庶的对立。如果说百姓就是百官，便把各氏族中的一般成员排斥在百姓之外了。况且尧的部落联盟内的氏族很多，在联盟中担任官职的氏族毕竟只是一部分，如果说百姓就是百官，则未在联盟中担任职务的氏族便不在百姓之内了。既不是尧的“九族”之亲，更不是下文所说的“万邦”，又不在“百姓”之内，那么算什么呢！郑玄注说“百姓”是“群臣之父子兄弟”。“群臣”当然就是“百官”。郑氏不说百姓是百官，而说是百官的父子兄弟。意思是说百姓是官僚贵族们的不在官的子弟。这是用汉代的情形比况远古社会，当然不恰当。

又，近人王国维说：“此句（平章百姓）极可疑，后人之疑《尧典》者亦多因此句。因古书中无姓字，而姓氏之制至周始成，且皆女人用之。唯金文中多生字，此‘百姓’亦当作‘百生’。‘百生，者百官也。此与下‘黎民于变时雍’之‘黎民’对文。”（吴其昌《王观堂先生尚书讲授记》）王氏此语两个论点都可商榷。第一，古书中无姓字，姓氏之制至周始成。这一说法不符合历史实际。《左传》昭公三十二年：“三后之姓，于今为庶。”杜预注：“三后，虞、夏、商。”散见于各书引用的《世本》佚文，关于黄帝至尧舜禹时期人们的姓氏问题有大量的记载。尧舜禹时期不是没有姓氏，而是与西周时的姓氏制度有所不同。尧舜禹时期的姓氏乃自然长成，且姓与氏的区分并无严重的意义。周代的姓氏制度如《左传》昭公八年所说：“天子建德，因生以赐姓，阼之土而命之氏。诸侯以字为氏，因以为族，官有世功则为官族。”与宗法、分封之制有关，姓是天子根据血缘关系“赐”的，氏则是天子、诸侯根据人为的政治原因命的，姓与氏区分至为严格，各有不同的意义。一个人可以因为诸种原因失去姓氏，如《左传》襄公十一年所记“俾失其民，队命亡氏，踣其国家”者是。说尧的时代没有周代那种姓氏制度可，说尧时代根本没有姓氏则大不可。第二，王氏说“百姓”与下文之“黎民”对文，故百姓即百官。这一观点源自孔颖达疏，用后世阶级社会官与民对立的情形加诸原始社会，不足取。说已见上。

以上说“百姓”。以下说“平章”。平字《史记·五帝本纪》作便。王引之《经义述闻》说马融本作平，郑玄本作辩。《诗·采菽》孔疏说《书传》（即《尚书大传》）作辨。《后汉书·蔡邕传》、《白虎通义·姓名篇》、曹植《求通亲亲表》引《尧典》皆作平。《后汉书·刘恺传》、班固《典引》、《东观汉记》引《尧典》皆作辨。古平便辨辩四字声近义通。平章二字，章字训明，向无异义。平字郑玄作辩，训为别，伪孔传训为和，蔡传训为均。《说文》：“辩，治也。”《公羊传》隐公元年何休注、《淮南子·时则训》高诱注并曰：“平，治也。”《诗·采菽》“平平左右”，毛传曰：“平平，辩治也。”王引之《经义述闻》以为“平章”之平“训为辩治可也”。以上平字四训，训和训均，于经义皆未为妥。别治二训，自上下文义看，郑玄训别义长。若训治，则“平章百姓”释作治明百姓，于义扞格难通。下文“协和万邦”之“协和”是两个同类动词组成的并列式词，“平章百姓”之“平章”应与“协和”属于同一情况。“平章百姓”，意谓把本部落联盟内尧之近亲九族之外所有不同姓氏的血族团体区分明确，使各行其事，各尽其责，无有紊乱。

百姓昭明，协和万邦。

百姓，说见上。昭，明。昭明就是明，与上文“平章百姓”之“平章”义近。“百姓昭明”是“平章百姓”的结果。意思是说，经过尧的长期治理，部落联盟内各不同姓氏的血族团体的混乱不清的问题解决了，“百姓”由不昭明达到了昭明。《国语·楚语下》观射父所说“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的局面就是尧之前百姓不昭明的一种表现。故《尧典》“平章百姓，百姓昭明”的记载，绝非虚美无根之语。蔡传说：“昭明，皆能自明其德。”离题远甚。经文无德字，释作“自明其德”，不但于事理有碍，增字解经亦不足取。

“万邦”与上文之“九族”、“百姓”属于同一类型的词。“九族”范围最小，指尧自己父、母、妻三方面九支直近亲属。“百姓”的范围比“九族”大得多，包括九族之外，部落联盟之内所有不同姓氏的血族团体。“万邦”更在尧所在的部落联盟之外，即上文“光被四表”的四表中生存的后世称为夷狄的氏族、部落或部落联盟，先时数量相当的多，后来逐渐减少，称作“万邦”，可能不虚。《左传》哀公七年“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”，《战国策·齐策四》“古大禹之时，诸侯万国”，《逸周书·殷祝》“汤放桀而复薄，三千诸侯大会”，《尚书大传》“天下诸侯之悉来进受命于周而退见文武之尸者千七百七十三诸侯”等等记载就是证明。

“诸侯”是后世人追记时用的词汇，不是尧舜禹当时的实际用语。尧舜禹等中原华夏族部落联盟的首长与四表万邦的关系虽不会像周天子和众诸侯那样紧密，更不是秦汉中央集权国家皇帝与各地方长官那种绝对的君臣隶属关系，但是尧舜禹与“四表”的“万邦”肯定有相当密切的联系，“万邦”要受中原华夏族部落联盟的制约，尧舜禹的活动必不限于本部落联盟之内。这有两个历史的因素起作用，一个是尧舜禹时实行的是军事民主制，对外的武力征服不可避免，一个是当时正处于世界性的洪水时代，治水事业客观上要求整个黄河、长江两大流域中生存的人类有一个统一的指挥。实现这种联系的手段是征服伴随着纳贡。这是有文献记录可查的。“禹之裸国，裸入衣出，因也”（《吕氏春秋·贵因》），“禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”（《国语·鲁语下》），“禹攻三苗，而东夷之民不起”  （《战国策·魏策二》），证明禹为了治水曾远离中原，而且必要时不惜采取强力办法。据此，《史记·五帝本纪》舜“南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”的记载，实不为无据。据《五帝本纪》，尧也把注意力放到四裔，竭力改变那里的落后状态，曾“流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下服”。这些行动，可能就是尧“协和万邦”的实际内容。邦即国。古文《尚书》的本子作“邦”，今文《尚书》的本子作“国”。《史记·五帝本纪》、《汉书·地理志》、《论衡·艺增篇》皆作“万国”，盖本于今文《尚书》，非为避高祖讳。汉人规矩，《诗》、《书》不讳，不改经字。

协和，协繁体作“協”。“协和万邦”《史记·五帝本纪》作“合和万国”，下文之“协时月正日”，《五帝本纪》作“合时月正日”。是史公训协为合。郑玄注《周礼·秋官·乡土》曰：“协，合也，和也。”《论衡·齐世篇》引经作“叶和万国”。《说文》叶字云：“古文协，从口十。叶或从日。”“协”字云：“同众之和也，从劦十。”是协叶古今字。伪孔传：“协，合也。”是古人训协为合，没有异义。合是分的反义，和是乖的反义。“协和万邦”，把中原华夏部落联盟以外的“万邦”，即所有的氏族、部落或部落联盟联合起来，建立合和的关系。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 02:00:57

鸟兽孳尾。

这是仲春二月春分时节更重要的物候。孳尾，《史记·五帝本纪》录作字微。孳字古通用，尾微古亦通用。古文《尚书》作孳尾，今文《尚书》作字微。伪孔传：“乳化曰孳，交接曰尾。”《经典释文》引《说文》云：“人及鸟生予曰乳，兽曰产。”孔颖达《尧典》疏：“产生为乳，胎孕为化，故乳化曰孳。鸟兽皆以尾交接，故交接曰尾。”诸说是。仲春二月是鸟兽交尾孕育幼仔的时节。既鸟兽孳尾，便是仲春二月的物候。江声《尚书集注音疏》据《说文》“尾，微也”及《说文叙》“字者言孳乳而浸多也”为说，以为“春时鸟兽方字乳而尚微也”，亦通。

申命羲叔，

尧命羲氏与和氏两个氏族负责历象日月星辰，制定新历的工作，两氏族的酋长负总责，下由羲和两氏族的另外四位能人即四仲叔负责具体的工作。“乃命羲和”之后接着分命四仲叔，于羲仲言“分命”而于此羲叔言“申命”，虽用字不同，其实都是相对“乃命羲和”而言。命羲和是总命，以下对四仲叔都是分命，即具体的任命。《尔雅·释诂》：“申，重也。”“申命羲叔”，意谓在“分命羲仲”之后紧接着又分命羲叔。

宅南交。

这一句古人训释分歧很大。宅或作度。是作宅作度皆训居。说见上文“宅嵎夷”解。“宅南交”，意谓命羲叔住到南交那个地方去。《史记·五帝本纪》：“黄帝之地北至于幽陵，南至于交趾。”林之奇《尚书全解》：“南交即交趾也。”刘敞以为“本当言‘宅南曰交趾’，传写脱两字也”刘说是。郑玄注以为“宅南交”下当有“曰明都”三字。“夏不言‘曰明都’，摩灭也”（孔颖达《尧典》疏引）。根据是下文“宅朔方曰幽都”，北方有地名“幽都”，与之相对，南方必有地名“明都”。其实这是郑玄的臆想。北方有幽都，南方没有明都。“宅南交”的“南交”应如上述刘、林二家说，就是交趾，即今之越南。《墨子·节用中》云：“古者尧治天下，南抚交趾，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服。”类似的记载亦见于《韩非子·十过》。是知尧之有“天下”，北至于幽都，南止于交趾，《墨》《韩》均不以为南方有所谓与北方幽都相对应的“明都”。伪孔传谓“南交，言夏与春交，举一隅以见之”，把地名交释作春夏相交，尤误。

平秩南讹，

《周礼·冯相氏》郑玄注作“辨秩南为”，《经典释文》作“南伪”。今俗本改郑注作“南伪”，又改《释文》作“南讹”。《史记·五帝本纪》作“南为”。《汉书·王莽传》记王莽曰：“予之东巡劝东作，南巡劝南伪。”亦作“南伪”。王莽所引多今文《尚书》。是古文《尚书》与今文《尚书》皆作伪。伪与为古通用。《荀子·性恶篇》以人为曰伪，是其证。《史记·五帝本纪》索隐：“为依字读。孔安国强读为‘讹’字，虽则训化，解释亦甚纡回也。”《集解》：“为，化也。”段玉裁《古文尚书撰异》：“依小司马‘强读为讹’云云，则知孔本经作‘平秩南为’。《传》云：‘为，化也。’古音为、化字同在第十七部。《老子列传》曰：‘李耳无为自化，清静自正。’为化一韵，静正一韵。凡为之者，所以化之也。”是知“南讹”本作“南为”或“南伪”，为当训化。“平秩”或作“辨秩”、“辩秩”，平、辨、辩皆训分。秩训序。说见上文“平秩东作”。

“平秩南讹”全句之意，当以陈师凯《书传旁通》和林之奇《尚书全解》之说为正。陈氏云：“讹，化也。谓夏月时物长盛，所当变化之事也。”林氏云：“平秩东作、南讹、西成，平在朔易者，阴阳四时之气，运于天地之间，造化密移，莫不有序……平秩者所以候其节气之早晚，如后世分定二十四气之类是也。”陈、林二氏意谓“平秩南讹”与“平秩东作”意思相同，是说万物生长变化之事，是说如何通过划分夏季万物生长变化的有序过程确定夏至点，进而确定仲夏之月以及夏季之其余节气。尧时虽不能说已全知后世之二十四节气，但是这种意向不会没有。《史记·五帝本纪》索隐云：“夏言‘南为’，皆是耕作营为劝农之事。”伪孔传云：“掌夏之官平叙南方化育之事，敬行其教，以致其功。”并误。司马贞与伪孔传以为是根据节气劝农致其耕作营为之功，而实际上《尧典》这段文字讲的是如何确定二分二至以制历的事，劝农不是羲氏和氏四仲叔的任务。

敬致。

“敬致”相当于上文之“寅宾出日”和下文之“寅饯纳日”，唯言“宾”言“饯”皆在“平秩”之前，此言“敬致”在“平秩”之后。致，江声《尚书集注音疏》以为是致日，云：“据《周礼·冯相氏》‘冬夏致日，春秋致月’，此亦当然。兹则春言‘寅宾’，秋言‘寅饯’，皆于‘平秩’上言之，不与此‘敬致’同。况且‘出日’是平旦，内日未至于昏，明非致月矣。冬则并无文，独于夏言‘敬致’，盖举一以例三时也。”是江氏认为“敬致”即致日，且不唯夏为致日，春秋冬皆为致日。江说是。

“致日”即致日之影。孙诒让《周礼正义》于《典瑞》疏云：“树八尺之表而得景，乃以土圭度其影之所至。《书·尧典》申命羲叔曰‘敬致’。致亦谓之厎。左桓十七年传云‘曰官居卿以厎日’，致厎声义亦相近。致日即《大司徒》夏日至测影之义也。”又，同书《大司徒》疏引梅瑴成云：“土圭之所以致日影而辨分至定四方也，以长短之极察之，则知二至；以长短之中裁之，则知二分；以二分出入之影揆之，则知东西；以午中之影正之，则知南北。故辨分至定四方皆由此也。”江、孙、梅三说大体一致，意谓“敬致”即致日，致日不唯夏，冬亦致日，春秋亦致日，但冬夏致日与春秋意义不同。

土圭是什么？《开元占经》云：“土圭者非削土为其圭象，土训为度也。置圭度影谓之土圭。”至于夏季测日影以定夏至点的具体办法，沈彤《尚书小疏》云：“致谓测影以穷致日之所在也。明都立表，乃在中国之极南，正当日道之下，必是日日中测影，影全藏表足，无分寸可见，则日躔直午位正中，而夏至可定矣。明都夏至之表无日影。”沈说是，唯以为中国之极南曰明都，殊误。经上文言“宅南交”，实谓交趾，“明都”之名纯系子虚乌有，说见上。沈氏又云：“致日之时不专指夏至之一日，须通是日前后言之，宾饯并同。盖论历成而考验日影，则正当分至之一日足矣；若论造历则必分至前后日加考验，然后可以得分至之真也。”沈说至确。

要而言之，“敬致”即致日，致日即测日影。测日影通四时言，不唯夏一时。测夏至之日影，地点在九州之南交趾，负责此事的是羲叔。目的是确定日躔夏至点以造历，而非先知夏至点而后加考验，故测日影的工作必在夏至点前后多日进行，测冬至春分秋分无不如此。伪孔传云：“敬行其教，以致其功。”谬不可从。

日永星火，

“敬致”是测日影，此“日永星火”是看中星，目的都是为了确定夏至点，进而造历以授人时。

“日永”是说昼长夜短问题。永，长。夏至这一天白天最长，夜间最短，故曰“日永”。“星火”是说中星的问题。星，中星。“星火”，谓夏至这一天昏时，火在正南方天空出现。夏季白昼最长的一天，昏时火在正南方天空出现，这一天便是夏至之日。火是什么星，说见下。

关于昼夜长短的问题，古代无钟表，而有刻漏，以刻漏计时之短长。然而计昼夜之短长必先确定何为昼何为夜即划分昼夜之界限。昼夜概念古有二种，一为自然之昼夜，以日出入为分，日出至日入为昼，日入至日出为夜。二为人为之昼夜，以昏明为限，日出前二刻半为明，日入后二刻半为昏。胡亶中《星谱例》：“古法每日百刻，每刻百分。”《尧典》孔颖达疏引马融云：“昼长六十刻，夜短四十刻。昼短四十刻，夜长六十刻。昼中五十刻，夜亦五十刻。”马氏此说乃以日之出入为昼夜。盛百二《尚书释天》：“太史所候以昏明为限者，乃候中星之法，蔡邕所谓‘以星见为夜’是也。若历法所定昼夜，总以日出入为分，不以昏明为限。马氏之言是也。但二至之昼夜长短随方不同，而分至进退增减亦复不等。”盛说是。此“日永”即昼长六十刻，夜短四十刻之谓，以日之出入为限。昏时看中星与此无涉。

“星火”，谓夏至之日昏时于正南方所见之星是火。火属于东方七宿，黄镇成《尚书通考》：“东方七宿曰角、亢、氐、房、心、尾、箕，有苍龙之形。”然则“星火”之火究竟指东方七宿的哪一宿呢？伪孔传：“火，苍龙之中星，举中则七星见。”是误以为中星是七宿之中，乃以为火指东方苍龙七宿中间一宿房。盛百二《尚书释天》亦云：“星火，说者以为心星，愚以为乃大火之尾宿也。”以为“星火”指尾宿，显误。经文明言“火”而不言房、尾，以为“火”指房指尾，无据，不可从。《诗·七月》孔颖达疏引郑玄《郑志》答孙皓问云：“‘日永星火’谓大火之次，非心星也。”亦非是。“日永星火”之火应是指心宿而言。《春秋》昭公十七年：“冬，有星孛于大辰。”《公羊传》：“大辰者何？大火也。”《夏小正》：“五月大火中。”《传》曰：“大火，心也。”《经义述闻》：“凡传之释星名，于二十八宿则以其别名释之，若‘参也者伐星也’、‘大火也者心也’之属是也。”是王引之以为大火就是心。但是，《尔雅·释天》说：“大辰，房、心、尾也。”大火除心宿之外还包括房尾二宿。大火或大辰乃房、心、尾三宿之总名。这怎么解释呢？《春秋》言有星孛于大辰，《公羊传》说大辰即大火，此大火或大辰所指显然是房心尾三宿。《夏小正》“五月大火中”之大火则是心宿无疑。与此同例，《尧典》“日永星火”之火亦必是心宿。举大名指称大名中之小名，是古人行文的一种习惯。例如上文“日中星鸟”一语，表面上似说当日躔在春分点时，昏见之中星是朱鸟七宿，而实际上指称的仅仅是朱鸟七宿中叫做“星”的那一宿。严格地说，言火、大火、大辰、辰，包括房心尾三宿，然而一旦用以说明星象占候的时候，就是指称心一宿了。所以《尔雅·释天》“大火谓之大辰”句下郭璞注说：“大火，心也。在中最明，故主时候焉。”戴震《原象》：“唐虞时，春分，日在胃、昴之间，故鸟中。夏至，日在七星，故火中，火，心也。”戴氏以为“日永星火”之火是心宿，是对的。

以正仲夏。

上文“敬致”是测日影，“日永星火”是看昏时中星。测日影与看中星二者都是为了确定日躔之夏至点。夏至必在仲月，故夏至一旦确定，仲夏之月即建午之月也就确定了。仲夏之月有定，孟夏季夏之月遂可知。这就是“以正仲夏”之意义。

《夏小正》传文：“五月初昏大火中。”五月是仲夏之月，正合于《尧典》星火仲夏之文。《月令》：“季夏之月昏火中。”昏火中的日期比《尧典》、《夏小正》推后一个月，即在六月。除《月令》以外，《左传》昭公三年：“火中寒暑退。”谓火中在六月，《诗·七月》：“七月流火。”既火流于七月，则昏中必在六月，与《尧典》、《夏小正》不同。《尧典》与《月令》等的差别是所反映的实际天象不同，即岁差造成的。

《尧典》所记，是尧为了制阴阳历结合的新历而通过四中星寻找二分二至这四个中气，从而确定春夏秋冬四季，使回归年与十二个朔望月虽不能密合却也不至于紊乱，可以借助闰月调谐岁与月的差池。所以“日永星火”一旦抓准，夏季正中的那个中气也就定了。这就是“以正仲夏”。郑玄《周礼·冯相氏》注云：“春秋冬夏气皆至，则是四时之叙正矣。”郑说极是。“春秋冬夏气皆至”之气即指二分二至四中气而言。《尧典》孔颖达疏引王肃云：“所‘宅’为孟月，‘日中’、‘日永’为仲月，‘星鸟’、‘星火’为季月，‘以殷’、‘以正’总三时之月，读仲为中，言各正三月之中气也。”王说混乱不堪，根本不懂《尧典》记四中星“以正”、“以殷”的意义。经文明言“以正仲夏”，仲夏即夏至所在之月，仲夏已定，则孟夏季夏可知。王氏却说“以正”是正三个月中之三个中气。经文未言夏至前后的另外两个中气。王说无据，不可从。

厥民因，

《尔雅·释言》：“厥，其也。”民字与人字含义有区别。民是庶民大众，劳动者。人是有地位的上层人物。说见上文‘敬授人时”及“厥民析”解。仲夏季节，劳动者们有“因”的表现。虽说是人的活动，但实际也是一种物候现象，可以用来作为确定夏至已到的一项依据。因为“民”是很多的人，又是受节气影响而自然出现的行为，不是一两个人的偶然举动。问题是“其民因”的“因”字是什么意思。

《说文》口部：“因，就也。”京部：“就，就高也。从京、尤。尤，异于凡也。”段玉裁《说文》因字注：“为高必因丘陵，为大必就基阯。故因从口大，就其区域而扩充之也。”是因字有因仍原地扩充为高或扩充为大的意思。《尧典》“厥民因”的因字意谓为高还是为大呢？江声《尚书集注音疏》以为“因”是就高，说见经上文“厥民析”解。参照《月令》“是月也，毋用火南方，可以居高明，可以远眺望，可以升高陵，可以处台榭”文，知释“因”为就高，是。仲夏暑盛而高处干燥凉爽，民就高处，乃极自然之事。伪孔传以为“因谓老弱因就在田之丁壮以助农也”。孙星衍《尚书今古文注疏》：“盖谓民相就而助成耕耨之事。”《传》孙二说义同，皆谓仲夏之月民相因就而助农。此说于事理不顺，不可从。民相助农之事，春秋夏甚乃冬皆可行，不必仲夏。况且民众互助纯系人事，与节气无关。

鸟兽希革。

鸟兽希革是仲夏之月、夏至之时的重要物候。确定夏至点当然少不了这一项。《说文》无希字，有稀字，禾部云：“稀，疏也。”据《汉书·晁错传》“扬粤之地少阴多阳，其人疏理，鸟兽希毛”文，知希当为稀之省借。革，《说文》革部云：“兽皮治去其毛曰革。革，更也。”是革有二义，一为名词，指称治去其毛的兽皮，二为动词，谓更改，改易。文献训革为更改，例证极多，如《杂卦传》：“革，去故也。”郑玄注：“革，改也。”《管子·轻重篇》：“革筑室房。”注：“革，更也。”

《诗·斯干》孔颖达疏引郑玄《尧典》注云：“夏时鸟兽毛疏皮见。”郑氏是用《说文》革字之第一义，即革为皮。谓皮不言皮而称革，就是因为皮上之毛疏少。郑氏此说于兽可通，于鸟则扞格窒碍，鸟之羽毛可以疏少，但不可称革。称“毛疏”可，称“皮见”则失经义。

伪孔传:“夏时鸟兽羽毛希少改易。革，改也。”传说是。盖“鸟兽希革”之希革二字是两个动词构成的复合谓语，意谓鸟兽之羽毛稀少，蜕了旧羽毛将更换新羽毛。

分命和仲，

经上文言“乃命羲和”，“历象日月星辰”，是总括说尧委任羲氏和氏两氏族的酋长负责造新历，此言“分命和仲”及经上文言“分命羲仲”同义。是具体说尧分别委任羲氏的另一代表人物和和氏的另一代表人物承担测日影考中星的任务。说见上文“分命羲仲”解。

宅西，曰昧谷。

此宅字与经上文“宅嵎夷”、“宅南交”之“宅”义同，训居。说见上。曰字是语助词，不为义。全句的意思是说，尧命和仲去西方昧谷那里住下来测日影看中星以确定秋分点。

孔颖达《尧典》疏：“此经春秋相对。春不言东，但举昧谷曰西，则嵎夷东可知。然则东言嵎夷，则西亦有地明矣。缺其文所以互见之。”互文见义是古人行文的习惯办法，故孔说不无道理。《史记·五帝本纪》作“居西土曰昧谷”。《集解》引徐广曰：“一无土字。以为西者，今天水之西县也。”又引郑玄：“西者，陇西之西，今人谓之兑山。”是郑、徐皆以为西是汉代之西县。与孔颖达“东言嵎夷，则西亦有地明矣”之说相符合。唯孔氏说西亦有地，而不确指其地在何处。《五帝本纪》既云“西土”，则史迁以为经文“西”字是方位词，而不以为西是汉代的西县。蒋廷锡《尚书地理今释》：“按《史记·五帝本纪》注：徐广曰：‘西者，今天水之西县（汉属陇西郡）。’非也。西县，秦置，在今陕西巩昌府秦州界，非以和仲宅西而名。西之不可为西县，犹朔方之不可为朔方郡，皆不当专指一处。”黄度《尚书说》：“《禹贡》西被‘流沙’，自流沙以西皆夷界，山川无纪于职方，故称西以见境域之不止此也。”《五帝本纪》称“西”为“西土”，蒋氏、黄氏亦以为“西”不是地名，是泛指遥远的西方。“西”字这样理解不为错，不过和仲去西方测日影考中星，毕竟不可以随便在什么地方，总要有一个确定的地点，只是经文没有讲，后人的任何指实的说法如徐广、郑玄以为“西”是西县、兑山等，都是凭空臆想，不足信据。所以孔颖达疏说：“东言嵎夷，则西亦有地明矣。”是最适当的解释。

“昧谷”，壁中古文本作卯谷，今文本作柳穀。《史记·五帝本纪》今本作昧谷。伪孔本亦作昧谷。段玉裁《古文尚书撰异》以为作昧谷是郑玄所改。《五帝本纪》本来作柳谷，司马贞本作昧谷，乃浅人依所习古文《尚书》所改。伪孔本作昧谷是用郑玄说，而伪孔本的作者以为作昧谷乃出自孔安国，非郑玄所创。总之，段氏意谓作昧谷出于郑玄。但是王鸣盛《尚书后案》以为郑玄注《尚书》“昧谷”实作“柳谷”，所据是《周礼·天官·缝人》“衣翣柳之材”郑注：“《书》曰‘分命和仲，度西曰柳穀’。”昧谷或柳谷、柳穀，古人多考究字形字义，而于昧谷之确切地理位置则绝少检讨。王鸣盛《尚书后案》将柳字概括出聚、蒙、留三义。《周礼·缝人》郑注：“柳之言聚。”贾公彦疏：“柳者诸色所聚，日将没，其色赤兼有余色。”此聚之义。《尔雅·释地》：“日所入为大蒙。”《淮南子·天文训》：“日至于虞渊，是谓黄昏；至于蒙谷，是谓定昏。”此蒙之义。《左传》哀公二十七年：“乃救郑，及留舒。”郑玄笺《诗》引作柳舒，是柳通留。此留之义。聚，是日落时其色赤兼有余色之象；蒙，是日落时有蒙昧之象；留，日将落时有系留之象。伪孔传：“日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”古代注释家们虽训解有不同，其只言字义而不及昧谷究竟在何处则千篇一律。倒是陈乔枞《今文尚书经说考》说“日入处地名”，为着边际。王充《论衡·说日篇》：“日旦出扶桑，暮入细柳。扶桑，东方地。细柳，西方野也。桑柳天地之际，日月常出入之处。”王氏从宇宙宏观角度说日之行，不承认日有出入问题。但是他承认细柳与扶桑相对言，是个地名。细柳当即《尧典》之昧谷或柳谷。《淮南子·天文训》说“日出于旸谷”，“日入于虞渊之汜”。《太平御览》引作“日入崦嵫经细柳入虞泉之地”，是《淮南子》所谓“日入于虞渊”，与细柳有关。然而细柳到底是什么地方，无人说明白。牟庭《同文尚书》说“柳谷者盖日入之处也，日入之处亦可望而不可至，故度于西而名之曰日入之柳谷也”，是无可奈何的实话。东方的嵎夷曰旸谷，古人或说在青州之东海边或说在辽西或说在朝鲜，虽莫衷一是（当以在青州东海边为确），但毕竟能考出一个确切地点，这大概因为东方濒海的缘故。而日入之西方昧谷或柳谷，只知在西，却不能确指何地，这大概由于西方尽是陆地，往西无限的缘故。总之“宅西曰昧谷”一语，是说和仲居西方某地测日影看中星之处。西是什么地区，昧谷是西的什么地方，今已不能查实。

寅饯纳日，

“寅饯纳日”与“寅宾出日”相对言，不论字面意义怎么讲，其实质性的内容都是在那里测日影以定秋分点。沈彤《尚书小疏》云：“旸谷立表正面卯位，昧谷立表正当酉位。故必出日之影当表西，纳日之影当表东，于南北皆无少欹邪！则日躔正值卯酉之中，而春秋分可定。此宾饯二句确疏也。”沈说至确。居南居北测日影看影之短长，至短为夏至点，至长为冬至点。居东居西必在卯酉之位，测日影看影之偏正，居东而影至正则是春分点，居西而影至正则是秋分点。南北测在中午，东西测在旦夕。南北东西都是实测。是先不知二分二至之点，通过多日实测而后知。不是已知二分二至，通过一日实测而证验。

测日影的具体办法，应据《周礼·大司徒》、《土方氏》及《玉人》职为解。即用圭表测影法，立八尺之表，用一尺半之圭测度日影之短长。郑玄注《大司徒》引郑众云：“影夕，谓日跌影乃中，立表处大东近日也。影朝，谓日未中而影中，立表处大西远日也。”但是，《周礼》所载乃周制，以之解尧事，只可做参考，不可指实。

“寅饯纳日”四字，《尚书大传》作“寅饯入日”，《五帝本纪》作“敬道日入”，《集韵》引作“寅浅纳日”，段玉裁《古文尚书撰异》作“寅浅入日”。段氏说，古文《尚书》当作浅，今文《尚书》当作践，《尚书大传》作饯，乃后人所改。段氏训浅为践，据《说文》“践，履也，蹈践也”，释“寅浅内日”为“蹈履日入之路也”。段说迂曲不可从。说古文《尚书》作浅，亦恐不然。《经典释文》：“饯，贱衍反，马云‘灭也’。”亦不言马本作浅。陈乔枞《今文尚书经说考》：“《史记》载此经，于‘寅宾’、‘寅饯’皆以敬道为训诂，道即导字，导犹引也，兼有迎送二义。《周语》‘候人为导’，注云：‘谓宾至为先导也。’此迎来而导之使至者也。《孟子》曰‘有故而去则君使人导之出疆’，此送往而导之使去者也。‘寅宾’者迎日所出之意，故曰‘敬道日出’。‘寅饯’者送日所入之意，故曰‘敬道日入’。”陈氏据《史记》释‘寅饯’为敬导，义实明顺。

平秩西成。

“平秩”，二字说解见终上文“平秩东作”解，是划分次序的意思。“西成”，据《仪礼·大射》郑玄注：“西为阴中，万物之所成，故曰西成。”伪孔传：“秋，西方，万物成。”孔颖达疏：“秋，位在西，于时万物成熟。”蔡沈《书集传》：“西成，秋月物成之时，所当成就之事也。”知是秋天万物成熟的意思。四家解“西成”为秋天万物成熟，是对的。

但是“平秩西成”全句意义是什么则所云全不得要领。“平秩西成”，意思是划分秋天万物成熟过程的次序。进一步的意思是既“寅饯纳日”，确定秋分点之后，还要根据秋天万物成熟的自然有序的过程划分秋季的其余节气。林之奇《尚书全解》：“平秩东作、南讹、西成、平在朔易者，阴阳四时之气运于天地之间，造化密移，莫不有序。平秩者，平均次序也。在，察也。所以候其节气之早晚，如后世分定二十四气之类也。”林氏此说除“平，均也”可商以外，其论“平秩西成”一句的意义在于“候其节气之早晚”，至为精卓。伏生《尚书大传》引古传说“西成”之义云：“趋收敛，以顺天道。”伪孔传云：“平序其政，助成物。”都不是经文本有之义，不可从。

宵中星虚，

《尔雅·释言》：“宵，夜也。”《史记·五帝本纪》作“夜中星虚”。《史记》录《尚书》常以训诂代经文，是宵即夜，与昼对言。《周礼·挈壶氏》郑玄注云：“夜中者日不见之漏与见者齐。”蔡沈《书集传》云：“宵中者，秋分夜之刻于夏冬为适中也。昼夜亦各五十刻，举夜以见日，故曰宵。”江声《尚书集注音疏》云：“日阳而夜阴。春为阳故言日，秋为阴故言宵，互相备也。”是“宵中”即秋分之日，与春分之日言“日中”一样，都是昼夜等长的意思。昼夜等长是确定春分和秋分的一项根据。“宵中星虚”，谓秋分之日初昏时于正南方天空出现的中星是虚。

星，中星。中星是昏时于正南方天空出现的星。不是说二十八宿四方各七宿之中间一宿。中星其实每天昏时都有。《尧典》记载的四中星是当时二分二至四天昏时见于天正南方的星，用它确定二分二至。虚是二十八宿北方七宿之一。黄镇成《尚书通考》：“北方七宿曰南斗、牵牛、须女、虚、危、营室、东壁，有玄武之形。”虚，恰好是北方七宿中间一宿。但是《尧典》所谓中星不是指此而言。伪孔传：“虚，玄武之中星，亦言七星皆以秋分日见。”孔颖达疏：“北方七宿则虚为中，故虚为玄武之中星。举虚中星言之，亦言七星皆以秋分之日昏时并见。”二孔之说误甚。

以殷仲秋。

殷，正也。说见经上文“以殷仲春”解。“以殷”、“以正”，是说测四中星的意义，首先是确定二分二至四个中气。分至既定，则接着便可确定四个仲月。四个仲月既定，则其余四孟四季八个月随之亦可定。“以殷仲春”，是确定仲春二月；“以正仲夏”，是确定仲夏五月，“以殷仲秋”，是确定仲秋八月；“以正仲冬”，是确定仲冬十一月。仲春二月既定，则岁首为孟春一月不言自明。据《尧典》“以殷”、“以正”的说法，知古代确定十二个月和岁首的办法主要是测中星。

但是古代另有斗建之说，即根据北斗星之斗杓所指确定月份。寅卯辰列东，巳午未列南，申酉戌列西，亥子丑列北，斗杓指寅即建寅之月，指丑即建丑之月。此说始见于《汲冢周书》之《时训篇》。根据此说，定月份须看斗杓所指，不看中星，与《尧典》不同。斗建说之误，祖冲之早已指出：“月位称建，谅以气之所本。名随实著，非为斗杓所指。近校汉时已差半次，审斗节时，其效安在！”（《宋书志》引）梅文鼎《疑问补》云：“孟春自是寅月，何尝以斗杓指寅而后谓之寅月哉！如必以斗杓指寅而谓之寅月，则亦有寅年寅月寅时，岂亦以斗杓指寅而谓得以谓之寅乎！”梅氏言及《尧典》“以殷”、“以正”时又说：“此四时分配四方而以春为岁首之证。夫既有四仲月以居卯午酉子之四正，则自各有孟月季月以居四隅。仲春既正，东为卯月，其孟春必在东之北而为寅月，何必待斗杓指寅乎！故‘日中星鸟’、‘日永星火’、‘宵中星虚’、‘日短星昴’并只以昼夜刻之永短为凭，以昏中之星为断，未尝一言及于斗杓也。”这就是说，考中星，定四中气，是古代定月份的基本方法。“以殷仲秋”，是根据“宵中星虚”确定秋分点，又根据秋分点确定仲秋八月。仲秋八月既定，则孟秋七月，季秋九月自明。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:56:55

柔远能迩，

理解此句，要点有二。一是能字之义训，二是“柔远”与“能迩”之语法关系。王引之《经义述闻》训能为善，以“柔远”与“能迩”为相对即并列的关系。全句意谓既安远又善近。王说理据俱足，至为精确。《诗·大雅·民劳》：“柔远能迩。”毛传曰：“柔，安也。”郑笺曰：“能，犹侞也。安远方之国，顺侞其近者。”王氏云：“侞与如古字通，是能为如顺之意。”又，汉《督邮班碑》“柔远能迩”作“渘远而迩”，《易·屯彖传》“宜建侯而不宁”，郑本“而”作“能”，注云：“能，犹安也。”《汉书·百官公卿表》“柔远能迩”，颜师古注曰：“能，善也。”王氏云：“能与而古字通。”又云：“安善二义并与顺侞相近，古者谓相善为相能。”王氏更举诸《康诰》“亦唯君为长，不能厥家人”，《左传》文公十六年“不能其大夫，至于君祖母以及国人”，昭公十一年“蔡侯获罪于其君而不能其民”，三十一年“公在乾侯，言不能外内也”，《公羊传》僖公二十四年“不能乎母也”，《谷梁传》宣公十一年“辅人之不能民而讨”，《左传》襄公二十一年“范鞅与栾盈为公族大夫而不相能”等文献用“能”字例，佐证“柔远能迩”之“能”当训为善，确凿可信，无可移易。用今语解释，“柔远能迩”是说安抚远方的，善待近处的。蔡沈《书集传》云：“柔者，宽而抚之也。能者，扰而习之也。”近是。王肃云：“能安远者先能安近。”（孔颖达《尚书正义》引）伪孔传：“言当安远乃能安近。”二人皆训能为安，以“柔远”与“能迩”为因果关系，且有增字释经之嫌，并误。

惇德允元，而难任人，

惇，今字亦作敦。《尔雅·释诂》惇训厚，允训信，任训佞。《易·乾文言传》：“元者善之长也。”是元得训善。《尔雅·释诂》：“阻，难也。”阻有远意，故《史记·五帝本纪》“难任人”径作“远佞人”。蔡沈《书集传》谓“德，有德之人；元，仁厚之人”。依蔡意，经文全句意谓厚遇有德之人，信任仁厚之人，而远拒奸佞之人。这样训释，于理甚顺，可取。《五帝本纪》释“惇德允元”，为“行厚德”，于义未妥，行义为经文所无，而“允元”一语弃而不解，可商。

蛮夷率服。”

率，古文，今文作帅。经文自“食哉唯时”以下至此“蛮夷率服”，凡五事，皆“咨十有二牧”即部落酋长们议论尧德所得出的结论。蔡沈《书集传》云：“凡此五者，处之各得其宜，则不特中国顺治，虽蛮夷之国，亦相率而服从矣。”甚的。唯蛮夷之“国”当为部落。氏族社会，何“国”之有！孙星衍《尚书今古文注疏》不知“率服”乃古文，今文作“帅服”，遂据《尔雅·释诂》“率，循也”释“蛮夷率服”为“蛮夷循服”，泥甚。“循服”视“率服”更难理解。

舜曰：“咨四岳。有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴？”

此首言“舜曰”，自此以下“帝曰”都是舜讲话，自此以上“帝曰”都是尧讲话。咨四岳，咨询四方诸侯，实际上是部落酋长会议，说见前。

《广雅·释诂》：“奋，进也。”《史记·五帝本纪》集解引马融：“奋，明。庸，功也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“明，勉也，谓奋勉。”《尔雅·释诂》：“庸，劳也。”功、劳同义。经文“庶绩咸熙”，《汉书·律历志》作“众功皆美”。是熙训美。《周书·谥法解》：“载，事也。”《尔雅·释言》：“宅，居也。”《诗·大明》：“凉彼武王。”《经典释文》：“本亦作谅。韩诗作亮，云：‘相也。’”《尔雅·释诂》：“采，事也。”《尔雅·释言》：“惠，顺也。”《周易》否卦九四“畴离祉”，九家注：“畴者类也。”《史记·五帝本纪》以训诂代经文，作“有能奋庸美尧之事者，使居官相事”。《夏本纪》作“有能成美之事者，使居官”。是史迁释百揆为百官，不以百揆为官名。按史迁说可从。

经文大意谓舜在部落酋长会议上说，有能起用以光大尧之事业者，使出任百官，分管政务，俾事事有典有则，各得其所。

佥曰：“伯禹作司空。”

《尔雅·释诂》：“佥，皆也。”《释言》：“作，为也。”《史记·五帝本纪》作“皆曰，伯禹为司空，可美帝功”。意谓部落酋长会议上大家都说伯禹可作司空。禹是崇伯鲧之子，故称伯禹。在中国原始社会，伯应是部落酋长之称。禹，名，马融以为谥，误。司空相当于《周礼》之冬官，平治水土是其职掌。

帝曰：“俞，咨禹，汝平水土。惟时懋哉。”

俞，然。《经典释文》引王肃云：“懋，勉也。”经文意谓舜同意酋长们的意见，对禹说，你的任务是平治水土，要努力去做。

禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉。”

拜稽首，拜然后稽首。《荀子·大略篇》：“平衡曰拜，下衡曰稽首，至地曰稽颡。”杨倞注：“平衡曰磬折，头与腰如衡之平。”王先谦《荀子集解》引郝懿行云：“拜者必跪。拜手，头至手也，不至地，故曰平衡。稽首亦头至手，而手至地，故曰下衡。稽颡则头触地，故直曰至地矣。”《尔雅·释诂》：“暨，与也。”让亦作攘，《说文》手部：“攘，推也。”

稷即经下文的弃。据《诗·生民》、《诗·宫》和《史记·周本纪》，稷是姜嫄所生，为周之始祖。稷即后稷，当是官名。

契、皋陶都是人名。《荀子·成相》：“契玄王，生昭明，居于砥石，迁于商。”《诗·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《诗·长发》：“玄王桓拨。”《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”都说契是商人之始祖。

皋陶或作咎繇。详见经下文及《皋陶谟》篇。

舜命禹作司空，禹推让给稷、契、皋陶，舜不许，乃命之曰：“汝往哉。”意思是说，你去干吧。

帝曰：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”

弃是后稷之名，说见前。黎民，说见经上文“黎民于变时雍”解。阻饥，《史记·五帝本纪》作“始饥”。《集解》引徐广曰：“今文《尚书》作‘祖饥’。祖，始也。”《索隐》：“古文作‘阻饥’。孔氏以为阻难也。祖、阻声相近，未知谁得。”《尔雅·释诂》：“祖，始也。”《史记》据以为解。按作“祖饥”，释祖为始，谓黎民开始饥饿，于义难通。《诗·周颂·思文》孔颖达疏引郑玄云：“俎读曰阻。阻，厄也。时，读曰莳。始者洪水时，众民厄于饥，汝居稷官，种莳五谷，以救活之。”段玉裁《古文尚书撰异》以为壁中古书阻当作俎，故郑注当为：“俎读曰阻。阻，厄也。”后人既改经文作阻，则郑注不可通，乃改注文为“阻读曰俎。阻，厄也”。按段氏赞同郑玄注，释阻为厄，可从。经文意谓舜说，由于洪水，众民困厄于饥馑，你作稷官，播种五谷，解决他们的生活问题。

帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒。敬敷五教，在宽。”

契，见前解。百姓，说见经上文“平章、百姓”解。五品，《史记·五帝本纪》集解引郑玄曰：“五品，父母兄弟子也。”又引王肃云：“五品，五常也。”按郑说是，王说非。郑说应据于《左传》文公十八年“举八元，使布五教于四方，父义母慈兄友弟恭子孝”。父母兄弟子是血缘关系中的五种基本身份。而五常为仁义礼智信，是后世的道德概念，舜的时代不存在。

逊，《史记·殷本纪》作训，《五帝本纪》作驯。段玉裁《古文尚书撰异》谓逊、驯、训皆训为顺。王先谦《尚书孔传参正》谓“今文作训，训通作驯，非教训之谓也”。按段、王说是。五品不逊，谓父母兄弟子五种人之间的关系不顺。作，为。司徒，主政教之官，相当于后世《周礼》之地官大司徒。《尚书大传》云：“百姓不亲，五品不逊，责之司徒。”是也。

敷，布。布五教，应依《左传》文公十八年“使布五教于四方，父义母慈兄友弟恭子孝”作解。《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”韦昭注：“五教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”亦足证明五教为父义母慈兄友弟恭子孝。

宽，宽柔。“在宽”，意在强调礼教而不重刑罚。

帝曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士。五刑有眼，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”

蛮夷，四夷之总名。或称夷狄，或称蛮夷，其义一也。《礼记·明堂位》于四夷有九夷、八蛮、六戎、五狄之称。《礼记·王制》于四夷有“东方曰夷，被发文身”、“南方曰蛮，雕题交趾”、“西方曰戎，被发衣皮”、“北方曰狄，衣羽毛穴居”之说。蛮夷戎狄实际上都是古人对华夏族以外少数族的贬义称谓。猾，亦作滑。《说文》无猾字。猾夏，通常训释为侵乱中国。猾训乱，夏指中国。“蛮夷猾夏”，谓四夷搅乱或侵乱中国。

另一解与此不同。王先谦《尚书孔传参正》引俞樾云：“孔宙碑：‘是时东岳黔首猾夏不宁。’东岳黔首亦华夏之人，而云猾夏，不可通，疑猾夏尚有别解。”又云：“愚意夔从手，则为扰乱字，疑夏字亦有扰乱义。”又云：“古语以猾夏二字连文同义。猾，乱也，夏亦乱也。”是以猾夏二字连文同义为扰乱，合之为谓语，下无宾语。

二说于猾字解同，于夏字解迥异。前说以夏为华夏、中国，后说以夏为动词，与猾同义。将经上文之“蛮夷率服”与经此文“蛮夷猾夏”相参照，“率服”是谓语，意谓蛮夷服从，不扰乱中国。猾夏亦当是谓语，意谓蛮夷不服从，扰乱中国。俞说似有理。

奸，亦作姦。宄，亦作轨。《周礼·秋官·司刑》疏引郑玄云：“强聚为寇，杀人为贼。由内为奸，起外为轨。”伪孔传：“群行攻劫曰寇，杀人曰贼。在外曰奸，在内曰宄。”寇贼之解，无异义。奸宄外内，二说相反。按《左传》成公十七年长鱼矫曰：“臣闻乱在外为姦，在内为轨。”是郑说奸宄，外内颠倒。贾公彦《周礼》疏本盖如此。江声《尚书集注音疏》云：“自是写者之误，郑必无此误也。”按江说是。

“汝作士”之士，孔颖达《尚书正义》引郑玄注：“士，察也。主察狱讼之事。”《史记·五帝本纪》集解引马融注：“士，狱官之长。”马郑二注于士字之训诂不同，马训士为官名，而郑据《尔雅·释诂》训士为察，然亦释之为主察狱讼之事，与马说实无异。依经文“汝作士”之文意观之，则马说为长。士既云作，则必当是名词，主狱讼之官长也。《吕氏春秋·君守篇》高诱注、《文选》应劭注引此经文皆作“汝作士师”，多一师字，尤证马释士为官名是对的。

“五刑有服”，五刑即墨、劓、剕、宫、大辟。这不成问题。问题在“有服”之服字究竟如何训释。孙星衍《尚书今古文注疏》谓：“五刑有服者，服谓画衣冠。”即五刑皆用象刑的办法表现出来，盖不用肉刑也。据经上文“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑”所言，尧舜禹时代实无肉刑，最大的刑罚是流刑即放至远方，知孙说妥当可从。

关于“五服三就”，孙氏据《尚书大传》“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴犯渐。唐虞之象刑，上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪，以居州里，而民耻之，而反于礼”之说，谓“所谓五刑之服，有上中下三等，故云三就”，也是对的。《史记·五帝本纪》集解引马融：“三就谓大罪陈诸原野，次罪于市朝，同族适甸师氏，既伏五刑，当就三处。”孔颖达《尚书正义》引郑玄：“三就，原野也，市朝也，甸师氏也。”伪孔传：“行刑当就三处，大罪于原野，大夫于朝，士于市。”三家说大同小异，其根本之错误在于忽略了尧舜时代“象以典刑”，以改变正常服饰代替肉刑的事实。

“五流有宅，五宅三居”，《晋书·刑法志》云：“舜命皋陶曰：‘五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。’方乎前古，事既参陪。”孙星衍《尚书今古文注疏》云：“则谓五刑有服，即象以典刑。五流有宅，即流宥五刑。增出三就，三居，故云参陪前古也。”孙说将“五流有宅”归诸经上文之“流宥五刑”，至确。“五流”即流刑。有宅即有一定之流放地点，不可乱来之意。“五宅三居”，即流放之地点依罪之轻重分为远近三个等次。《史记·五帝本纪》集解引马融：“大罪投四裔，次九州之外，次中国之外。”《礼记·王制》疏引郑玄：“自九州之外至于四海，三分其地，远近若周之夷服、镇服、蕃服也。”马，郑说略同。《王制》云：“司徒命乡简不帅教者以告。不变，命国之右乡移之左，国之左乡移之右。不变，移之郊。不变，移之遂。不变，移之远方。”说与马、郑不同。但是流刑依罪之轻重流诸远近不同之地点这一原则精神，三家是一致的，今录之以备考。

“惟明克允”，孔颖达《尚书正义》引王肃云：“惟明其罪，能使之信服。”意谓舜告诫皋陶，要明断犯人的罪行，使他们信服。

帝曰：“畴若予工？”

《史记·五帝本纪》作“舜曰，谁能驯予工”。《史记》以诂训代经文，故畴训谁，若训驯。驯，顺也。《五帝本纪》集解引马融云：“谓主百工之官也。”伪孔传：“问谁能顺我百工事者。”按若训顺，甚是。

佥曰：“垂哉。”帝曰：“俞，咨垂，汝共工。”

酋长们都说垂可以胜任这百工之长的职务。舜表示赞成，对垂说，你做共工，管理百工。

“共工”，古人解释不一。《史记·五帝本纪》作“于是以垂为共工”。《汉书·百官公卿表叙》作“垂作共工利器用”。皆以共工为官名。《五帝本纪》集解引马融云：“为司空，共理百工之事。”孔颖达《尚书正义》云：“要帝意，言共谓共此职也。”伪孔传云：“共谓共其职事。”曾运乾《尚书正读》云：“工，主百工之官也。”皆以共为供，作动词用，不以共工二字为官名。今从《史记》、《汉书》，以共工为官名。马云垂为司空，亦误。司空是禹专有的官名，不得用诸他人。垂，人名。《广雅》注引《世本》：“垂，舜臣。”

垂拜稽首，让于殳斨暨伯与。

拜稽首，说见前解。《尔雅·释诂》：“暨，与也。”殳斨、伯与，《汉书·古今人表》作朱斨、柏誉。王先谦《补注》：“《礼·射义》注：‘誉或作与，古通用字。’”又：“《路史》云：‘殳，一作朱。’即指此。”蔡沈《书集传》以殳，斨、伯与为三臣名，曾运乾《尚书正读》从之。今从《汉书》，以殳斨、伯与为二人。

帝曰：“俞，往哉，汝谐。”

俞，然。伪孔传：“汝能谐和此官。”经文意谓帝舜说，好，你去做（共工）吧，你能谐和此官，把这项工作做好。孙星衍《尚书今古文注疏》云：“或说谐者偕也。俞则然其让矣。仍使偕往治事。”以禹、益、伯夷例之，疑孙说非是。“汝往”、“汝谐”的汝应指一人，不是“你们”。

帝曰：“畴若予上下草木鸟兽？”佥曰：“益哉。”

《尔雅·释诂》：“畴，谁也。”《史记·五帝本纪》若训作驯。驯同顺。《集解》引马融：“上谓原，下谓隰。”按马释上下为原隰，是也。何谓原何谓隰？《诗·小雅·皇皇者华》毛传云：“高平曰原，下湿曰隰。”《公羊传》昭公元年：“上平曰原，下平曰隰。”

“佥曰”，马、郑、王本皆作“禹曰”。孔颖达《尚书正义》据伪孔本作“佥曰”，云：“马、郑、王本皆为‘禹曰，益哉’，是字相近而彼误耳。”以为作“佥曰”是，作“禹曰”非。阎若璩《尚书古文疏证》、段玉裁《古文尚书撰异》皆以为作“禹曰”是，作“佥曰”非。今按，孔疏说是，作“佥曰”是，作“禹曰”非。因为经文于禹于垂于伯夷皆作“佥曰”，不应独于益作“禹曰”。况且舜“咨四岳”，是在召开部落酋长会议，理当是以大家的名义提出建议。经文意谓舜说，谁适合为我主管原隰鸟兽草木的事务？酋长们都说，益适合。

帝曰：“俞，咨益，汝作朕虞。”益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。帝曰：“俞，往哉，汝谐。”

俞，然。《史记·五帝本纪》作“于是以益为朕虞”，是以朕虞二字为官名。《汉书·地理志》、《百官公卿表叙》、《后汉书·刘陶传》、《文选》卷二十七注引应劭、孔颖达《尚书正义》引郑注，说同，皆释“朕虞”为官名，并误，不可从。《五帝本纪》集解引马融云：“虞，掌山泽之官名。”伪孔传、蔡沈《书集传》皆从马说。按马说是。虞一字是官名，朕字是代词，《尔雅·释诂》：“朕，我也。”

拜稽首，见前解。让，见前解。朱虎熊罴，《左传》文公十八年：“高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸。”江声《尚书集注音疏》：“此经虎、熊当即彼伯虎、仲熊也。虎、熊二人合朱与罴为四人。”《汉书·古今人表》有柏虎、仲熊、季熊三人。师古于季熊下注曰：“即《左氏传》所谓季狸者也。”段玉裁：“《左氏》：‘伯虎、仲熊、叔豹、季狸。’《古今人表》作‘季熊’，熊疑罴之误。即益所让之虎、熊、罴。盖朱、虎、熊、罴，四人名也。”按江、段说是。伪孔传以朱虎、熊罴为二人，不可从。

“汝谐”，见前解。经文意谓舜赞同部落酋长们的意见，命益做主管鸟兽草木的虞官。益叩头，推让给朱、虎、熊、罴四人。舜说，你去做吧，你会谐和此官，干好这项工作的。

帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨伯，汝作秩宗。”

“咨四岳”，即部落酋长会议，说见前解。《说文》攴部：“敟，主也。”段注：“《广韵》典字下曰：‘主也，常也，法也，经也。’按凡典法、典守，字皆当作敟。经传多作典，典行而敟废矣。”按此经典字当训主，掌管之意。

三礼，《史记·五帝本纪》集解引马融：“三礼，天神、地祇、人鬼之礼也。”引郑玄：“天事、地事、人事之礼也。”伪孔传：“三礼，天地人之礼。”蔡沈《书集传》：“三礼，祀天神，享人鬼，祭地祇之礼也。”诸说一同，皆据《周礼》为说。《周礼·春官·大宗伯》：“掌建邦之天神、人鬼、地之礼。”是所谓三礼，系指祭礼而言。祭礼的内容不过天地人三方面。

伯夷，《汉书·古今人表》作“柏夷”，蔡邕《姜伯淮碑》作“百夷”。王符《潜夫论·志氏姓》：“炎帝苗胄，四岳伯夷，为尧典礼，折民唯刑，以封申吕。”《史记·齐太公世家》：“其先祖尝为四岳，佐禹平水土，甚有功。虞夏之际封于吕，或封于申。”咨伯，《史记·五帝本纪》作“咨伯夷”，疑此经脱夷字。

秩宗，《五帝本纪》集解引郑玄：“主次秩尊卑。”郑氏所说秩宗之职掌，极是。舜委任伯夷做秩宗典三礼，即主祭祀天神地祇人鬼。秩宗之职能不仅仅在于主祭祀鬼神，人间之尊卑礼仪亦当由他掌管。江声《尚书集注音疏》云：“秩宗所次秩当不但鬼神之尊卑，而鬼神亦其一隅也。”按江说是。

经文大意谓舜征求部落酋长会议的意见，问谁能掌管三礼之事，都说伯夷可。舜同意，命伯夷作秩宗。

夙夜惟寅，直哉惟清。”

此舜之嘱咐语，告诫伯夷为秩宗，当如此。《尔雅·释诂》：“夙，早也。”寅字《史记·五帝本纪》径作敬。寅既训敬，则字当作夤。《说文》夕部：“夤，敬惕也。”《诗·周颂·清庙》孔疏引贾逵《左传》注云：“肃然清静谓之清庙。”是清有静义。《释名》云：“清，青也，去浊远秽，色如青也。”是清又有洁义。故《史记·五帝本纪》径作“直哉惟静絜”。絜，亦作潔，今简化字作洁。前惟字，发语词，无义。后惟字，犹与也。经文大意谓舜告诫伯夷做秩宗宜特别注意自我修养，做到早晚都寅敬，即无时无刻不严于律己，一丝不苟。如此便可做到正而不邪不淫不滥不浊。

伯拜稽首，让于夔、龙。帝曰：“俞，往钦哉！”

伯，伯夷。拜稽首，跪而头至手，手至地，敬之至也。见前解。夔、龙，二人名。夔，一作归。“往钦哉”，命伯夷认真从事秩宗的职务。

帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子。

《说文》攴部：“敟，主也。”段注：“敟，经传多作典。”乐，音乐，但视现代之音乐一词涵盖为广泛。《汉书·礼乐志》：“典者自卿大夫师瞽以下皆选有道德之人，朝夕习业以教国子。国子者卿大夫之子弟也。皆学歌九德，诵六诗，习六舞、五声、八音之和。故帝舜命夔曰‘女典乐，教胄子’。”胄子，一作育子。《史记·五帝本纪》作稚子。《经典释文》引郑玄注：“胄子，国子也。”《经义述闻》：“凡未冠者通谓之稚子，即育子，故曰‘女典乐，教育子’。”又：“育胄古声相近，作胄者假借字耳。”

经文大意谓舜命夔作乐官之长，主管乐教，教育部落联盟内所有未成年之人。

直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。

你孙星衍《尚书今古文注疏》云：“古教学必先治性情，法天地四时，于《虞书》为四德，《皋陶谟》为九德，《洪范》为三德，此大学之道也。”孙云《虞书》之四德即此经之“直而温”等四句。直与温，宽与栗，刚与无虐，简与无傲，各是相反相成的对子。虽然是四个对子，但是以第一字即直、宽、刚、简为主要。为了不使直、宽、刚、简过度，走向极端，乃至发展为反面，而提出四项相应的防范措施。可见古人看问题很有一点辩证的精神。

直，正。孙星衍《尚书今古文注疏》：“温者，《诗传》云‘和柔貌’。性情直者，胜之以柔。”“直而温”，教子弟正直而和柔。

栗，郑玄注《礼记·表记》“宽而有辨”云：“辨，别也，犹‘宽而栗’也。”宽而栗，教子弟宽厚而又能辨别是非善恶。

虐，高诱注《淮南子·氾论训》“刑推则虐，虐则无亲”云：“虐，害也。喜害人，人无亲之。”刚而无虐，教子弟刚强而不虐人害物。

简，简易不烦。傲，傲慢，慢怠。简而不傲，教子弟简易而不傲人傲物。

诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。

这是舜对夔的嘱咐。《五帝本纪》作“诗言意”。郑玄注《檀弓上》“子盖言子之志公乎”云：“志，意也。”是志训意。意即思想。思想在心中，表达出来才是诗，故云“诗言志”。《诗大序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”准确地道出了诗与志的关系。

“歌永言”是古文，今文作“歌咏言”。《史记·五帝本纪》以训诂代经文，作“歌长言”。《集解》引马融云：“歌，所以长言诗之意也。”《尔雅·释诂》：“永，长也。”《礼记·乐记》：“歌之为言也，长言之也。”长言之，就是拉长声音唱起来。这是说歌的实质。《汉书·艺文志》引此经作“哥詠言”。《礼乐志》作“歌詠言”。哥与歌、咏与詠并同。《说文》欠部：“歌，詠也。”言部：“詠，歌也。”二字转注，故詠就是歌，歌就是詠，歌詠一也。歌，就其实质说是“永言”，即把声音拉长。就其形式说是“詠言”，即把诗唱出来。作永作詠（咏），其实无异，故《汉书·艺文志》“哥詠言”句下颜师古注云：“詠者永也。永，长也。哥，所以长言之。”

“声依永”，今文作“声依咏”。声与音统言之一也，析言之则有别。《淮南子·时则训》：“去声色。”高诱注：“声，丝竹金石之声也。”凡乐器发出之声音皆曰声，是声亦含音义，声音一也。《风俗通义·声音篇》：“声者宫商角徵羽也。音者，土曰埙，匏曰笙，革曰鼓，竹曰管，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷。”又：“声本音末也。”是声音有别也。八种乐器发出的声音，或谓之声，或谓之音，皆统言之谓也。析言之，则声指宫商角徵羽言。“声依永”，《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云：“声之曲折又依长言。”长言即咏唱。声之抑扬顿挫高下疾徐委曲通过咏唱表现出来。《礼记·乐记》所谓“上如抗，下如队，曲如折，止如槁木。倨中矩，句中钩，累累乎端如贯珠”，就是“声依永”的意思。

“律和声”，《国语·周语下》伶州鸠云：“律，所以立均出度也。古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”韦昭注：“律，谓六律，六吕也。阳为律，阴为吕。六律：黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射也。六吕：林钟、仲吕、夹钟、大吕、应钟、南吕也。均者，均钟木，长七尺，有弦系之以均钟者，度钟大小清浊也。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄注：“声之曲折又依长言而为之，声中律乃为和也。”是“律和声”，谓宫商角徵羽五声须与六律六吕相谐和乃成调。

《周礼·大师》孙诒让《正义》引陈澧云：“盖黄钟之律文之以五声，则黄钟为宫，黄钟为商，黄钟为角，黄钟为徵，黄钟为羽也。《周礼》但曰五声，在后世言之则谓之一均五调也。六律六吕皆如此，则十二均六十调也。”王鸣盛《尚书后案》：“既长言之，则有宫商角徵羽五声清浊不同，犹恐其声未和，乃用律吕调和五声，使应节奏。”按陈说具体，王说简约，其义一也。

“八音克谐”，《五帝本纪》作“八音能谐”，是克训能。《正义》云：“八音，金、石、丝、竹、匏、土、革、木也。”谐，一作龤，《说文》龠部：“龤，乐龢也。从龠皆声。《虞书》曰：‘八音克龤。’”段注：“龤训龢，龢训调，调训龢，三字为转注。龤龢作谐和者，皆古今字变。”是谐者和也。“八音克谐”，谓八音能够谐和而成乐。

“无相夺伦”，伦，繁体作倫。《说文》龠字下云：“从品侖。侖，理也。”《说文》亼部：“侖，思也。”段注：“《大雅》‘于论鼓钟’，毛传曰：‘论，思也。’郑曰：‘论之言伦也。’毛郑义一也。从侖，谓得其伦理也。”《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也。”这个伦理应指人伦政事而言，非一般伦次条理之谓。由此看来，“无相夺伦”一句关乎上文“诗言志”以下至“八音克谐”五句，是上五句的总括。上五句所云其实如陈澧《东塾读书记》所言是以诗入乐一事。陈氏谓：“歌永言者，长言以歌之也。声者，宫商角徵羽也。既歌之则有抑扬高下，依其抑扬高下记其某字为宫，某字为商，又定某声用某律，则成乐章之谱，可以八音之器奏之。此以诗入乐之法，亦千古之定法也。”是“诗言志，歌永言”等五句，所言一事，无法分开。“无相夺伦”，意谓诗、歌、声、音连续配合而成乐之后，应当能够反映人伦政事。“夺伦”谓不反映人伦政事。“无相夺伦”，谓上述五个成乐之环节，无不反映人伦政事。这样的乐是理想的。故《乐记》云：“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而知道备矣。”伪孔传：“八音能谐，理不错夺，则神人咸和。”殊误。

“神人以和”，乐所达到的更高一层次的社会效果。是“诗言志”以下至“无相夺伦”六句的总括。《五帝本纪》集解引郑玄注：“祖考来格，群后德让，其一隅也。”“祖考来格，群后德让”，《皋陶谟》文，郑氏用以说明“神人以和”，祖考是鬼，群后是人，神不止祖考，人不止群后，故言“其一隅也”。乐事办好了，神鬼和，人亦和，即神鬼和人都表现和顺安定而不出乱子。以上舜告诫夔，乐事事关重大，要他勉力为之。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:57:15

夔曰：“於，予击石拊石，百兽率舞。”

於，音乌，叹词。“击石拊石”，一作“击磬拊石”。据《说文》手部“揗，摩也”段注云：“《尧典》曰‘击石拊石’，拊轻击重，故分言之。”知“击石拊石”是敲打石磬，击者重击，拊者轻击。《汉书·礼乐志》：“《书》云：‘击石拊石，百兽率舞。’鸟兽且犹感应，而况于人乎，况于鬼神乎。”《论衡·感虚篇》：“《尚书》曰：‘击石拊石，百兽率舞。’此虽奇怪，然则可信。何则？鸟兽好悲声耳，与人耳同也。”是夔说他击石拊石，能令百兽率舞。说明他的音乐水平极高。但是，事实纵然如此，不当由他自己说。经上文言舜命禹、伯夷等人时，都表示谦让，何以于此独言夔自伐善。疑是他篇文字错置于此。苏轼《东坡书传》云：“舜方命九官，济济相让，无缘夔于此独言其功。此《益稷》之文，简编脱误，复见于此。”按苏说是也。

帝曰：“龙，朕堲谗说殄行，震惊朕师，命汝作纳言。夙夜出纳朕命，惟允。”

《说文》土部：“堲，疾恶也。”言部：“谗，谮也。”《尔雅·释诂》：“殄，绝也。”又：“震，动也。”又：“师，众也。”又：“朕，我也。”又：“允，信也。”《史记·五帝本纪》作“朕畏忌谗说殄伪，振惊朕众”。《集解》引徐广云：“一云‘齐说殄行，振惊众’。”段玉裁《古文尚书撰异》：“畏忌者堲之训故，齐者谗之驳文。齐，疾也，谓利口捷给也。”是谗谓能言善辩。说，《国语·楚语下》：“上下说于鬼神。”韦昭注：“说，媚也。”是说在此指能谄媚的人。《史记》行作伪，《潜夫论·浮侈篇》“以牢为行”，《后汉书·王符传》作“破牢为伪”，是行、伪义同。《史记正义》：“言畏恶利口谗说之人，兼殄绝奸伪人党。”

纳言，伪孔传：“喉舌之官也。听下言纳于上，受上言宣于下。”扬雄《尚书箴》：“龙为纳言，是机是密，出入朕命，王之喉舌，献善宣美，而谗说是折。”《诗·大雅·烝民》：“出纳王命，王之喉舌。”郑笺：“出王命者，王口所自言，承而施之也。纳王命者，时之所宣，复于王也。其行之也，皆奉顺其意，如王口喉舌亲所言也。”

经文大意谓舜对龙说，我畏惧也讨厌能说善辩，谄媚奉承的人，我要绝除奸伪诈行的人，因为这些人会震惊我的众人。我委你做纳言，你要从早到晚及时出纳我的命令，要原原本本，不可有一点假。

帝曰：“咨，汝二十有二人。钦哉!惟时亮天功。”

二十二人为谁，前人众说纷纭，莫衷一是。《史记·五帝本纪》以二十二人为禹、皋陶、契、稷、伯夷、夔、龙、垂、益、彭祖凡十人合十二牧，适合其数。不及四岳，增彭祖。《史记·五帝本纪》集解引马融说，二十二人为禹及垂以下皆初命者六人与上十二牧、四岳，稷、弃、皋陶不在内。孔颖达《尚书正义》约引郑玄说，谓二十二人自“咨十有二牧”至“帝曰龙”，皆“月正元日，格于文祖”所敕命也。包括殳斨、伯与、朱、虎、熊、罴，不包括四岳。伪孔传谓二十二人包括十二牧、四岳和禹、垂、益、伯夷、夔、龙六人。蔡沈《书集传》谓二十二人包括四岳、九官、十二牧。九官即稷、契、皋陶、禹、伯夷、垂、益、夔、龙。四岳是一人。王鸣盛《尚书后案》以为郑玄说不可易也。王先谦《尚书孔传参正》说史迁之说无可疑者。王引之《经义述闻》说二十二人当作三十二人，四岳、十二牧计十六人，禹、稷、契、皋陶、垂、伯夷、益、夔、龙为九人，殳、斨、伯与为三人，朱、虎、熊、罴为四人。孙星衍《尚书今古文疏证》、段玉裁《古文尚书撰异》、江声《尚书集注音疏》并无己见。今按古说皆可商讨，无一足取。首先，据《汉书·百官公卿表》，“四岳谓四方诸侯”。四岳不是四人也不是一人，四泛指四方，诸侯是后世用语，应是尧舜时代的部落酋长。“咨四岳”，字面意义是向各部落酋长咨询，其实是召开部落酋长会议。舜所委任的二十二人都是在部落联盟中担任公职的人，他们都来自各自的部落，也都是参加部落酋长会议的人。其次，十二牧，即十二州牧，不能确定当时真有十二个州牧。十二州的说法很难落实。《禹贡》说“禹别九州”，九州可以确指，十二州则不能确指。纵然有十二州，也是因洪水泛滥造成的自然区域的划分，根本不同于后世的行政区划。尧舜时代是原始社会，由血缘团体的氏族、部落构成社会的实体，他们与地理区域的划分没有必然的联系。退一步说，即使确有十二州牧，也是地方官员，不应包括在联盟公职人员数内。二十二人应包括在部落联盟担任公职的禹、稷、契、皋陶、垂、殳斨、伯与、益、朱、虎、熊、罴、伯夷、夔、龙这些人。不足二十二，应付缺如。大概当时华夏族部落联盟实有二十二个公职人员，经文并未全部记载。

“惟时亮天功”，《史记·五帝本纪》作“惟时相天事”。《尔雅·释诂》：“亮，导也。”又：“亮，右也。”功，一作工。此“亮天功”与《皋陶谟》“天工人其代之”同义。天工即天事，亦即国事。因为尧是则天行事的，所以国事也可称为天事。相天事，就是辅佐舜处理部落联盟以内的事务。

经文大意谓舜说你们二十二人要各敬其事，帮助我完成联盟的各项任务。

三载考绩，三考黜陟幽明，庶绩咸熙。分北三苗。

这几句话是记述舜对联盟公职人员即上述二十二人实行考核制度及其效果的。载，一作岁。《说文》黑部：“黜，贬下也。”《尔雅·释诂》：“陟，升也。”

幽明二字或有下属者，如《史记·五帝本纪》作“三岁一考功，三考黜陟，远近众功咸兴”。《汉书·李寻传》、《白虎通·考黜篇》亦幽明下属，作“三载考绩，三考黜陟”。“幽明”，二字下属上属，意义不大相同。《尚书大传》“幽明”上属，它解释说：“《书》曰‘三岁考绩，三考黜陟幽明。’其训曰，三岁而小考者，正职而行事也。九岁而大考者，黜无职而赏有功也。”是以幽明为公职人员的表现。表现好的，长期累积有善政的曰明，反之曰幽。明者陟，幽者黜。《三国志·杜恕传》：“唐虞之君委任稷、契、夔、龙而责成功，及其罪也，殛鲧而放四凶。”说明尧舜确有考绩黜陟之事。关于考绩问题，古有二说。一以为三考始黜陟，《尚书大传》是。《路史》引《尚书大传》云：“九岁大考，绌无职赏有功也。”《春秋繁露·考功名篇》云：“天子岁试天下，三试而一考，前后三考而黜陟，命之曰计。”皆以为黜陟须至九年。一以为三年一考即行黜陟。《白虎通·考黜篇》云：“所以三岁一考绩何？三年有成，故于是赏有功，黜不肖。《尚书》曰‘三载考绩，三考黜陟’。”《潜夫论·三式篇》云：“是故三公在三载之后，宜明考绩黜陟，简练其材。”皆以为三年考绩即行黜陟。按前说是，经文明明说“三考黜陟”，无须置疑。然而这只是制度，实际执行如何，又当别论。任何时代制度与实行都不可能完全相合。至于“幽明”下属上属的问题，孰短孰长今难遽定，两存其说可也。

庶绩咸熙，《史记》作“众功咸兴”，以训诂代经文，庶训众，绩训功，熙训兴。用今语表达，即各项事业都发展起来。这是说考绩制度的效果。

“分北三苗”，是另一事，与上文言考绩事无涉。《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云：“所窜三苗为西裔诸侯者犹为恶，乃复分析流之。”《三国志·吴志·虞翻传》裴注引虞氏奏郑玄解《尚书》违失事目言郑玄曰：“北犹别也。”虞氏以为郑玄训“北犹别也”，诚可怪。其实不怪，郑玄云“北犹别也”，其义至精。《说文》部：“，戾也。从而北，北古文别。”陈乔枞《今文尚书经说考》：“据许言北为古文别，知今文《尚书》或但作别字。郑云‘北犹别也’，此乃以今文释古文，本无违失，虞仲翔驳之，非是。”按陈说是。分北，即分别。分别即分析也。“分北三苗”，将三苗分析开来而流徙之。

三苗何所指，古有二说。一说此三苗即经上文“窜三苗于三危”之三苗，居于西裔，原本因为恶而被舜窜之于西裔，今又为恶，舜乃分析而流之。郑玄主此说。一说舜分北之三苗非尧时已窜诸三危之三苗，此三苗在南裔荆楚一带。《吕氏春秋·召类》云：“舜却有苗，更易其俗。”《淮南子·修务训》云：“舜南征三苗，道死苍梧。”注云：“三苗之国在彭蠡，舜时不服，故往征之。”《礼记·檀弓》云：“舜葬于苍梧之野。”郑注云：“舜征有苗而死，因葬焉。”《韩诗外传》卷三第二十三章云：“当舜之时，有苗氏不服。其不服者，衡山在南，山在北，左洞庭之波，右彭泽之水，由此险也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“尧时三苗已窜三危，此有苗不服，在楚荆州之地。是舜时三苗非尧时所窜也。”按后说近是。但是另有一个问题，舜对三苗必先征伐而后分析而流之，与郑注“舜征有苗而死，因葬焉”说相抵触，亦与经下文“五十载陟方乃死”不合。

舜生三十征庸，三十在位，五十载陟方乃死。

此概括舜一生的经历。“三十在位”之三十今文作二十。古文征一作登。断句亦有不同。伪孔传本句读如此。郑玄则断为“舜生三十，征庸三十，在位五十载陟方乃死”。陟训升，方训道。孔颖达《尚书正义》引郑玄云：“舜生三十，谓生三十年也。登庸二十谓历试二十年。在位五十载陟方乃死。”谓摄位至死为五十年，舜年一百岁也。《史记·五帝本纪》：“舜年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵。”史迁谓舜摄位八年，居丧三年正式即位，又三十九年而死，即在位五十年。此与郑玄说合。段玉裁《古文尚书撰异》：“三十在位，今文《尚书》作二十，郑君用今文读古文，读三十为二十，可考而知也。”段氏以下举《五帝本纪》、《论衡·气寿篇》、《孟子·万章篇》之说，证明郑玄读“三十在位”为“二十在位”是本今文说。《孟子·万章上》：“五十而慕者，予于大舜见之矣。”赵岐注：“《书》曰：‘舜生三十征庸，二十（作五十、三十者非）在位，在位时尚慕，故言五十也。’”段氏谓倘赵注同古文《尚书》作“三十在位”，则不为“五十而慕”之证矣。因为三十加三十，与五十之数不合。

“陟方乃死”，陟方，升于道路之谓，即舜死于道路。死于何事，则古说不一。《史记·五帝本纪》以为舜“南巡狩，崩于苍梧之野”。是说舜死于南巡狩之道路上。伪孔传说同。《白虎通·巡狩篇》：“王者巡狩崩于道，归葬何？”又：“即如是舜葬苍梧，禹葬会稽，于时尚质，故死则止葬，不重烦扰也。”是班固亦以为舜死于巡狩的道路上。《论衡·书虚篇》则以为“舜南治水，死于苍梧，禹东治水死于会稽”。《淮南子·修务训》以为舜“南征三苗，道死苍梧”。《礼记·檀弓》：“舜葬于苍梧之野。”郑玄注：“舜征有苗而死，因留葬焉。”《国语·鲁语上》：“舜勤民事而野死。”韦昭注：“野死，谓征有苗死于苍梧之野也。”皆以为舜因征有苗而死。孙星衍《尚书今古文注疏》：“巡狩至五岳而止，此至苍梧者，盖此行分北三苗，且行九岁之大考也。”皮锡瑞《今文尚书考证》：“舜之‘陟方’必为考绩并分北三苗而往。”孙、皮说同，以为舜死苍梧是由于考绩和征苗之事。按《论衡》治水说不足信据。孙氏之九年大考说亦颇可疑，三考黜陟应在部落联盟公职人员范围内，不包括各部落酋长。部落是自然长成的，部落酋长是部落内部决定的，不同于后世的封国和诸侯，无须舜去考绩黜陟他们，至于流放共工、欢兜、三苗、鲧四凶，那不是黜陟，而是刑罚。而且除三苗属于蛮夷以外，余三凶都是以联盟公职人员的身份而获罪的。舜死于苍梧绝对不可能是去行九年大考。《史记》的巡狩说和《淮南子》、郑玄、韦昭的征苗说各有一定道理，二说比较，征苗说近是。因为经文“陟方乃死”是紧接着“分北三苗”一句说的，陟方与分北二事当有联系。

【总论】

孔子论次《尚书》独载尧以来，尧以前不取，至司马迁作《史记》才追溯至黄帝。司马迁的《五帝本纪》记尧以前事，材料显然不足，且往往自相抵牾。孔子编定的《尧典》则是信史。孔子论次《尚书》之所以自《尧典》起始，原因有二。一是《尧典》的材料确凿，二是尧这个人物和他的事迹具有划时代的意义。华夏民族的血缘之根在黄帝，中国人传统思想文化的源头却在尧。尧（以及舜）的事迹主要保留在《尧典》里。《尧典》是中国远古历史的重要文献史料。

尧（以及舜）的时代，放到整个人类历史的长河里看，它处在原始社会末期的军事民主制阶段。它的许多文化现象与国家产生以后的情况不同，却又是后世文明的渊源。而且记载它的事迹的《尧典》又写定于平王东迁之后，许多用语带有阶级社会的色彩是不可避免的。把握住这些，无疑是读通《尧典》的钥匙。

《尧典》的内容最重要的有制历、选贤、命官三事。除此还有不少问题须注意。依文章次序说，有以下各点：

“以亲九族”，“平章百姓”，“协和万邦”，“黎民于变时雍”，只论血缘而不涉及阶级，说明当时是由血缘团体构成的原始社会。“协和万邦”反映华夏族部落联盟已与其他部落发生紧密联系。

“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”至“以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙”这一段记述以日月运行为内容的新历法的制定及其意义。此事影响至为深远。古代中国人自然之天的天概念从此形成，唯物论世界观的基础从此奠定，构成了以孔子学说为主流的传统思想文化的理论骨干。自尧及尧以后上层人物及知识界在天与天人关系上绝大多数人持理性的态度。对天神地祇人鬼的祭祀不过出于实用或政治的目的，不宜视为真正的宗教信仰。魏晋玄学和宋明理学的哲学唯心论是受道家佛家影响的结果，属于另一不同的系统。

“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，是记述尧舜时代那场现代人无法想象的洪水。现在知道那场洪水是世界性的。它在中国，对历史发展产生过巨大影响。华夏族部落联盟的巩固以及周边各异族部落与它的紧密联系都与洪水有关。“同律度量衡”，巡狩制度，十二州、九州的区域划分，其契机亦可归诸洪水。

“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉钦哉，惟刑之恤哉”和流放四凶的记载，是中国刑法史的最早文献材料。国家出现之前，从理论上说是“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”（《礼运》记孔子语）的时代，不应有刑罚。但是作为国家产生后的阶级统治手段之一的刑罚制度不可能一朝突然出现，原始氏族社会晚期必为它提供一定的制度的和思想的条件。《尧典》恰好反映了这方面的情况。《尧典》的刑罚思想与制度具有明显的原始社会的特点。它实行象刑，用象刑代替三苗的五刑（肉刑与死刑），还有流刑和赎刑。这反映当时是血缘社会的特点。同一血缘团体内的人属于同一祖先，当然不忍刑之杀之。最大的惩罚是流放。对原始社会的人来说，被赶出氏族、部落之外，可能是难以忍受的痛苦。“金作赎刑”则反映私有制与产品交换的存在。“眚灾肆赦，怙终贼刑”和“惟刑之恤”，体现重在教育和慎刑的思想。周代周公旦“明德慎罚”和孔子强调的“刑罚中”的思想盖渊源于此。

尧之让位于舜，是众所周知的禅让制度。禅让不宜视作个人品德的表现，应理解为一种制度，一种原始军事民主制下的选举制度。世袭是当时人不能理解也不能接受的。几次言及的“咨四岳”，是军事民主制下的部落酋长会议，荐贤和联盟公职人员的委任，都由它进行。

联盟公职人员禹、稷、契、皋陶、伯夷、夔担任的职务表明华夏部落联盟对于平治水土、播种谷物、人伦教育、刑罚、百工、礼、乐负有统一管理的责任。其中契掌管的人伦教育即对于血缘团体内父母兄弟子五种身份的人进行的五教尤其值得注意。“五品”的提法反映父系个体婚制的家庭已经发展到相当的程度。父义母慈兄友弟恭子孝的“五教”的提出，反映当时的社会关系问题尚仅限于血缘方面，阶级与政治关系不存在，至少尚不成为问题。战国孟子说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”的五教既源于《尧典》又不同于《尧典》。说明孟子看到的人伦关系除血缘关系以外还有政治关系，而且政治关系占有较大的比重。皋陶所任之士的职能也颇堪玩味。他这位主管联盟司法事务的大“士”，其首要任务竟是对付“蛮夷猾夏”的蛮夷。对蛮夷施刑只能是武力讨伐。可见当时对异族部落的武力行为也属于刑罚范围。大“士”的对内职能则限于“五刑有服”即象刑和“五流有宅”即流刑两方面。

（《尚书·虞夏书》，辽宁古籍出版社,1996年）

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:57:48

《尧典》新解

金景芳吕绍纲

既月乃日，

《史记·五帝本纪》作“择吉月日”，《封禅书》、《汉书·郊祀志》引同。《曲礼上》：“卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神。”郑玄注云：“日，所卜筮之吉日也。”江声《尚书集注音疏》：“既乃择月日。”谓“揖五瑞”之后乃择月日，觐四岳群牧，班瑞于群后。王先谦《尚书孔传参正》：“既月乃日，言既择月乃卜筮吉日也。”江氏谓“揖五瑞”之事既毕而后择月日，王氏谓择月既毕而后卜筮吉日，二说不同，王说为长。

觐四岳群牧，班瑞于群后。

《史记·五帝本纪》作“见四岳群牧，班瑞”。《尔雅·释诂》：“觐，见也。”史迁于“班瑞”后省“群后”，是史迁以为四岳群牧即群后。江声《尚书集注音疏》亦云：“群后即四岳群牧。”四岳群牧其实就是四方诸侯。在尧舜时代，所谓四方诸侯，实际上是各部落酋长。全句意谓舜选择某月吉日召见各部落酋长，把圭璧等瑞信之物依尊卑等次还给他们。

岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。

《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“岁二月者，正岁建卯之月也。”郑玄虽然有尧建丑正，舜建子正之谬说，但是他说“岁二月”是建卯之月，还是对的。郑氏说的“正岁”，是指与四时交替相符合的夏正而言，也是对的。段玉裁《古文尚书撰异》据乃师戴震《周礼大史正岁解》一文的观点，说：“曰‘岁二月’者，建寅之二月也。郑以经文此云‘岁二月’，则上文‘正月’之上不言岁者，非建寅也。‘二月’系诸‘岁’，则建卯之月也。”按段从郑说“岁二月”是寅正之二月即建卯之月，是对的。而以为经上文“正月”之上不言“岁”，非建寅也，则不对。其实尧舜皆建寅正，舜无改正朔之事。言“正月”，是寅正之正月。言“岁二月”，是寅正之二月。

是哪一年二月呢？《五帝本纪》集解引马融云：“舜受终后五年之二月。”《春秋运斗枢》云：“舜以太尉受号即位为天子，五年二月东巡狩。”是马说之所本。罗泌《路史》驳之云：“岁二月者乃次一年之二月也。世不之究，《虞夏传》（按即《尚书大传》）云‘维元祀巡守四岳八伯’，马说非也。”按，马说舜接尧班之后五年巡狩，非，罗说次一年二月舜巡守，亦非。实即当年之二月。

“东巡守”，去东方巡守。巡守，《尚书大传》郑玄注云：“巡，行也，视所守也。天子以天下为守。”《周礼·地官·土训》郑玄注云：“天子以四海为守。”二说义同，所据是《左传》昭公二十三年：“古者天子守在四夷。”伪孔传：“诸侯为天子守土，故称守。”伪孔传说与郑说文异而义通。《孟子·梁惠王下》云：“天子适诸侯曰巡守。巡守者，巡所守也。”义亦同。守或作狩。巡守的意义，《公羊传》隐公八年何休注“天子有事于泰山”句云：“王者所以必巡守者，天下虽平，自不亲见，犹恐远方独有不得其所，故三年一使三公黜陟，五年亲自巡守。巡犹循也，守犹守也。循行守视之辞，亦不可国至人见为烦扰，故至四岳足以知四方之政而已。”有人说天子巡守是后世的事情，尧舜时代只是个部落联盟，不可能有巡守之事。其实不然，尧舜禹时虽谈不上对全中国的有效统治，但是他们作为华夏族部落联盟的首长，其影响力肯定达到四周各异族部落、氏族。此经上文讲“协和万邦”，《禹贡》有九州之说，《左传》哀公七年说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”，就是证明。“巡守”之词当时可能没有，但巡守之事则肯定是有的。

岱宗，《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“岱宗者，东岳名也。”《尔雅·释山》云：“河东岱。”又云：“泰山为东岳。”是岱宗即东岳，亦即泰山。《白虎通义·巡狩篇》：“岳者何谓也？岳之为言捔也。捔，功德也。东方为岱宗者何？言万物更相代于东方也。”

柴，《说文》作祡，示部祡字下曰：“烧柴尞祭天也。从示此声。《虞书》曰：‘至于岱宗祡。’”段玉裁《古文尚书撰异》云：“至于岱宗祡，此孔安国所以今文读之之《尚书》也。今本作柴，则汉以后人所改，而非出于卫包也。”柴是祭天，其具体办法，《经典释文》引马融：“祭时积柴加牲其上而燔之。”《礼记·郊特牲》：“天子适四方，先柴。”郑玄注：“所到必先燔柴，有事于上帝也。”《公羊传》隐公八年疏引郑注：“柴者，考绩燎也。”有一点须指出，柴是至泰山祭天，不是祭泰山。王鸣盛《尚书后案》云：“考《大宗伯》‘三祀’积柴实牲燔燎升烟，皆祭天神，与山川无涉。则柴为祭天告至无疑。”王说足可信据，有《白虎通义·巡狩篇》“巡狩必祭天何本？巡狩为天，祭天所以告至也”一说为证。

此经文全句的意思是，舜在受禅之次二月即建卯之月去东方巡守，到达泰山，在那里积柴实牲燔燎以祭天告至。

望秩于山川，

望，祭山川及诸神。说见经上文“望于山川”解。秩即豑，《说文》豊部豑字云：“爵之次弟也。”《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“望秩于山川者，遍以尊卑祭之。五岳视三公，四渎视诸侯，其余小者或视卿大夫或视伯子男矣。秩，次也。”王先谦《尚书孔传参正》引郑玄《书传》（按即《尚书大传》）注云：“所视者谓其牲币粢盛笾豆爵献之数。”是秩字表天子望祭山川诸神有尊卑次第，并非一律对待。《诗·周颂·时迈》郑笺云：“《书》曰：‘岁二月，东巡守，至于岱宗柴，望秩于山川，遍于群神’，远行也。”孔疏指出，“‘遍于群神’一句于《尧典》上文‘正月上日，受终于文祖’之时云‘类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神’，于‘二月巡守’之下唯有‘柴望秩于山川’而已，不言‘遍于群神’，此一句，衍字也。”

郑笺所引《书》文多出“遍于群神”一句，究竟由于疏忽而衍抑是有意如此呢？司马彪《续汉书·祭祀志》光武封泰山刻石文曰：“皇帝东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，班于群神。”亦有“班于群神”（按班、遍通）四字，可见郑笺“遍于群神”句非衍。关键在这个“秩”字，秩的意思是尊卑次第，故段玉裁《古文尚书撰异》说：“盖经上文不言‘秩’，故言‘遍于群神’。此言‘秩’，则包摄‘遍于群神’在内。郑注此云遍以尊卑次秩祭之，是也。”群神指丘陵坟衍而言。就是说，“望秩于山川”一句，言所望祭之对象包括山川丘陵坟衍都在内。《诗·周颂·般》“嶞山乔岳，允犹翕河”句下郑笺云：“望秩于山川，小山及高岳皆信，案山川之图而次序祭之。”此更证明郑玄《诗·时迈》笺文引《书》加“遍于群神”四字乃出于有意。他的意思显然是认为“望秩于山川”这个秩字表示不但望祭大山大川，丘陵坟衍之小丘小山亦在内了。郑说可从。

肆觐东后。

肆，遂也，说见经上文“肆类于上帝”解。《礼记·王制》“觐诸侯”，郑玄注：“觐，见也。”孔颖达疏：“谓见东方诸侯。”《史记·五帝本纪》径作“遂见东方君长”。《封禅书》更申之曰：“东后者，诸侯也。”按东方君长或诸侯，就是东方各部落的酋长。全句的意思是说舜登泰山祭天祭山川诸神之后就召见了各部落酋长。

协时月正日，

协，《白虎通义·巡狩篇》、《后汉书·律历志》、《月令章句》引皆作叶。《汉书·五行志》“协用五纪”，协作旪。段玉裁《古文尚书撰异》：“叶、旪皆古文协字也。”《五行志》应劭注：“旪，合也。”师古注：“旪读曰叶，和也。”《经典释文》引郑玄注：“协正四时之月数及日名，备有失误也。”江声《尚书集注音疏》：“月数，指谓以闰月正四时。日名谓甲乙之类也。云‘备有失误者’，备其或失闰而致四时乖误也。”《汉书·律历志上》云：“经（按指《春秋》）于四时，虽无事必书时月。时所以纪启闭也，月所以纪分至也。启闭者，节也。分至者，中也。节不必在其月，故时中必在正数之月。”中是中气，节是节气。二十四节气在尧舜时代尚未全部知晓，但是据此经上文关于“历象日月星辰，敬授人时”和四中星、四仲月以及“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的记载，当时已采用阴阳历的历法，即根据太阳的运行定年定四时，定三百六十六日，根据月亮的运行定月。年、时、月于是必生乖违，乃用闰月的办法调和之。舜在东方巡守时“协时月正日”还有一个使天下各部落齐同历法的问题。犹如孔颖达《尚书正义》所说：“《周礼·大史》云‘正岁年颁告朔于邦国’，则节气晦朔皆天子颁之，犹恐诸侯国异或不齐同，故因巡守而合和之。”

“正日”，郑玄谓是定日之名，亦即统一用干支纪日的问题。干即甲乙丙丁等十天干，支即子丑寅卯等十二地支。十天干和十二地支配合以纪日，六十日一周期，即所谓甲子纪日法。据《世本》，“大挠作甲子”，大挠是黄帝时人。今考黄帝时代不可能产生甲子纪日的方法。道理主要在于十天干实际上是对太阳运行的称谓，十二地支实际上是对月亮运行的称谓。甲乙丙丁与子丑寅卯等必须是人们对于日月星辰有了一定的认识之后方可产生。黄帝时代使用原始的火历，即根据观察大火（心宿二）的行踪确定生产季节，对于日月的运行不能看不见，但是不理解，所以不可能产生甲子纪日的方法。甲子纪日的方法的产生当在尧时，因为尧时才“历象日月星辰”，认识了太阳月亮运行的关系和规律。郑玄释舜“正日”是“正日名”，孔疏说“正日名”即“谓甲乙之类也”，是正确的。

同律度量衡。

同字是动词，于此作谓语，以下律、度、量、衡是四个并列的名词，于此作宾语。《汉书·律历志》：“《虞书》曰：‘乃同律度量衡’，所以齐远近立民信也。”王先谦《尚书孔传参正》：“上加‘乃’字，则‘同’谓齐等。下言律度量衡，无一语及‘同’。又云同律、审度、嘉量、平衡、钧权、正准、直绳，亦不以‘同’为实义。”按王说是。同是齐等之义。“同律度量衡”，就是把各地本不齐等的律度量衡齐等起来。用今语表述即统一律度量衡。《经典释文》引王肃：“同，齐也。”王肃释同为齐，是。又引郑玄云：“阴吕阳律也。”郑氏此注盖释律字，而孙星衍《尚书今古文注疏》以为《释文》引郑注有脱字，应作“同阴律吕阳律也”。郑玄云“阴吕阳律也”乃释经文“律”字，本来不误，孙氏逞臆穿凿，以为《释文》引有脱字，而加“同”、“律”二字，结果经文“同”成为名词，与“律”字并列，使“同律度量衡”成为无谓语的句子，于语法实不可通。皮锡瑞《经学通论》中华书局本第67页云：“同律度量衡，同训齐同。郑引《周官·典同》，以为同是阴吕。”正受孙氏影响而误会了郑玄。

律、度、量、衡四字应据《汉书·律历志》作解。“律十有二，阳六为律，阴六为吕”，“律以统气类物”，“吕以旅阳宣气”。“度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度长短也”。“量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也”。“衡权者，衡平也，权重也。衡所以任权而均物平轻重也”，“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也”。此汉代之律、度、量、衡，具体的情况当然不同于舜时。但是，舜时必也有度量衡物之长短、多少、轻重的确定标志和单位，不过十分原始罢了。而且华夏族与周边异族之间乃至同族内部各部落之间，度量衡的标志与单位必也各异。

那么，舜时会不会有“同律度量衡”的事实呢？陈梦家《尚书通论》中华书局本第142页云：“《尧典》所说‘协时月正日’及‘同律度量衡’为秦始皇并六国后所力行。秦虽皆取诸旧法，而实最先以此一统制度普施于天下。《尧典》此二句，或因秦法而加。”按，陈氏之说是个人猜测，并无实据。在中国历史上统一度量衡的事情几乎各个朝代都有，有的一次性解决，有的逐步划一，有的声势大，有的悄悄办理。中华人民共和国建立之后四十多年也在不断地划一、调整度量衡。秦统一六国，六国之度量衡又极不一致，故统一之后划一度量衡便成为一件大事，但是不可因此就说划一度量衡只是秦代的事。舜时的天下早已不限于中原地区的华夏部落，东西南北四裔都有异族部落或部落联盟与华夏族发生关系而且接受华夏旅的制约。这与治水有关。大禹治水是个涉及面相当广泛的伟大行动。所以才有十二州、九州之说，有“执玉帛者万国”之说。既然如此，为什么说舜时不可能“同律度量衡”呢！有是肯定有，只是规范化程度要低于后世罢了。

修五礼五玉三帛二生一死贽。

“五礼”所指为何，古说不一。孔颖达《尚书正义》引郑玄注云：“五礼，公侯伯子男朝聘之礼。”《史记·五帝本纪》集解引马融注云：“吉凶军宾嘉也。”伪孔传、蔡沈《书集传》说同。《史记正义》：“《周礼》‘以吉礼事邦国之鬼神祇，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民’也。《尚书·尧典》云‘类于上帝’，吉礼也。‘如丧考妣’，凶礼也。‘群后四朝’，宾礼也。《大禹谟》云‘汝徂征’，军礼也。《尧典》云‘女于时’，嘉礼也。”蔡沈《书集传》云：“五礼，吉凶军宾嘉也，修之所以同天下之风俗。”马郑说不同，马说为长。

按，吉凶军宾嘉五礼本为平日当修之事，不待巡守之时修之。既于东巡守之时言“修五礼”，其修字当亦是整齐划一的意思。汉代人讲的吉凶军宾嘉五礼是从三部礼书尤其《周礼·大宗伯》的记载而来的，且礼这东西从理论上讲，它是阶级社会的产物，原始社会没有礼，然而必然有风俗习惯，叫它为礼俗亦可，文明时代的礼不会突然冒出，它要有一定的现成材料作为铺垫，这铺垫正是原始社会晚期事实上已存在的礼俗。《尧典》是后世追记的作品，在用词方面带有后世的色彩势难避免，但却不应因此说它是后世的东西，不反映尧舜时代的史实，“五礼”就是一例。对历史上形成的任何文献都应当取分析的、透视的亦即历史的方法去对待，而不宜看死。

《史记》之《五帝本纪》、《封禅书》作“修五礼五玉”，《汉书·郊祀志》作“修五礼五乐”。段玉裁《古文尚书撰异》说作“五乐”与作“五玉”都是今文《尚书》，只是读之者各异，因而治《尚书》者所从各异罢了。而王先谦《尚书孔传参正》则以为作“五玉”者古文，作“五乐”者今文。颜师古注云，五乐是琴瑟、笙竽、鼓、钟、磬。孙星衍《尚书今古文注疏》引《尚书大传》“乐正定乐名”之说，认为《大传》讲的八音四会及簇以为八，乃八伯之事也，分定于五，乃五岳之事也，就是“五乐”。今从作“五玉”。《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“五玉，瑞节，执之曰瑞，陈列之曰玉。”其实即以为“五玉”就是经上文“辑五瑞”之五瑞。既言“辑五瑞”，又言“修五玉”，“五玉”何以必须修，怎样修，古人无说，今亦难明，存疑可也。

对三帛的解释，说亦不同。《公羊传》隐公八年疏及《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云：“帛，所以荐玉也。必三者，高阳氏后用赤缯，高辛氏后用黑缯，其余诸侯皆用白缯。”郑玄说本纬书《尚书中候》所云：“高阳氏尚赤，荐玉以赤缯。高辛氏尚黑，荐玉以黑缯，陶唐氏尚白，荐玉以白缯。”（《通典》五十五引。）《礼记·檀弓》孔疏云：“推郑之意，谓尧以十二月为正，尚白，诸侯奉尧正朔，故曰其余皆用白缯。高辛氏以十三月为正，尚黑，故其后用黑缯。高阳氏以十一月为正，尚赤，故其后用赤缯。”按郑注本纬书，纬书此说诞妄不可从。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，是历史事实，以此上推则不可。尧舜禹及其以前不存在尚黑尚白尚赤的问题。

关于用帛（缯）荐玉的方法，《周礼·典瑞》言荐玉改帛用缫，郑玄注云：“缫有五采文，所以荐玉，木为中干，用韦衣而画之，三采朱白苍，二采朱绿也。就，成也。一匝为一就。”《周礼》所言及郑注所云以缫荐玉乃周时的方法，但是大体可用作理解《尧典》以帛荐玉的参考。粗疏地说，以帛荐玉，就是用一定颜色的帛把玉包裹起来。关于三帛的解释，王肃有不同的说法。王氏云：“三帛，玄黄也。附庸与诸侯之嫡子、公之孤，执皮帛，其执之色未详闻。或曰孤执玄，诸侯之嫡子执，附庸执黄。”（《玉海》八十七卷圭璧门引）伪孔传说略同。又《史记·五帝本纪》集解引马融云：“三孤所执也。”王、伪孔、马之说皆不足信据。舜时没有孤、嫡子、附庸之说。

关于二生一死贽，《史记·五帝本纪》贽作挚。《经典释文》：“贽，音至，本又作挚。”贽的意义，《史记·五帝本纪》正义：“挚音至。贽，执也。郑玄云：‘贽之言至，所以自致也。’”贽，其实是古人在与人相见时所持的一种代表自己身份的标志。在阶级社会里它表示一个人的等级地位。它的渊源可能很久远，据《尧典》此文，贽在原始社会就有了。当时虽然尚无后世那样严格的等级界限，但是人与人之间的地位差异肯定已经存在。所谓“二生一死贽”，是说当时用作贽的动物，有两种是活的，一种是死的。《史记·五帝本纪》正义：“二生，羔、雁也。郑玄注《周礼·大宗伯》云：‘羔，小羊也，取其群不失其类也。雁，取其候时而行也。卿执羔，大夫执雁。’案，羔、雁性驯，可生为贽。一死，雉也。马融云：‘一死雉，士所执也。’案，不可生为贽，故死。雉，取其守介死不失节也。”这是汉人根据礼书对《尧典》“二生一死贽”的解释，仅可作为参考。舜时没有卿大夫士的等级，人们相见是否有如此严格的等级界限，是否一定用羔、雁、雉这些动物，都很难说。《白虎通义·瑞贽篇》就说：“卿大夫之贽，古以麑鹿，今以羔、雁何？以为古者质其内，谓得美草鸣相呼。今文取其外，谓羔跪乳，雁有行列也。”《仪礼·士相见礼》亦云：“上大夫相见，以羔，饰之以布，四维之，结于面，左头，如麛执之。”《白虎通·瑞贽篇》据此而曰：“明古以麑鹿，今以羔也。”《白虎通》透露的这点消息很重要，说明古代人与人相见有用贽的习俗，但是作贽的具体动物与含义有个发展变化的过程，舜时可能用鹿一类的动物，用羔用雁用雉必是后世的规矩。用鹿，为什么有二生一死，则是有待研究的问题。

如五器，

“五器”之器是什么，《史记·五帝本纪》集解引马融云：“五器，上五玉。五玉，礼终则还之，三帛以下不还也。”马氏意谓五器即五玉，五玉礼毕则返还，故经云“如五器，卒乃复”。《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“如者以物相授与之，言授贽之器有五，卿大夫上士中士下士也，器各异饰，饰未闻所用也。”伪孔传：“器谓圭璧。如五器，礼终则还之，三帛生死则否。”说与马同。孙星衍《尚书今古文注疏》：“禽止三种而器有五，盖上中下士三等，器各异饰，并羔、雁之器为五。”与郑说近似。此二说于古无征，于经文之义亦扞格难通。

俞樾《群经平议》之说近是。俞氏以为此如字与经上文“同律度量衡”之同字意义相同，都可训均。《广雅·释言》：“如，均也。”又经上文“同律度量衡”，伪孔传云：“律法制及尺丈斛斗斤两，两皆均同。”那么，如与同二字并有均义。律度量衡言同，五器言如，其义一也。是俞氏释如字为均同之义。俞氏释器为兵，五器为五兵，即五种兵器。其文曰：“《国语》‘阜其财求而利其器用’，韦注曰：‘器，兵甲也。用，耒耜之属也。’是古谓兵器为器。《大戴记·用兵篇》：‘公曰蚩尤作兵与？子曰否。蚩尤人之贪者也，及利无义，不顾厥亲，以丧厥身，蚩尤惛欲而无厌者也，何器之能作？’公问作兵，子言作器，此古谓兵为器之明证。盖器械之中以兵为重，故得专以器名。《礼记·少仪》‘不度民械’，郑注曰：‘械，兵器也。’谓兵器为器，犹谓兵器为械矣。”五器既为五兵，那么五兵何所指？俞氏又云：“《司马法》曰：‘弓、矢御，殳、矛守，戈、戟助，凡五兵，长以卫短，短以救长。’是古者兵器有五，故谓之五器。天子巡守所至，必均同之，故曰‘如五器’也。”俞说亦有理，但古语难明，“如五器”到底应作何解释，实难质言。

卒乃复。

《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“卒，已也。复，归也。巡守礼毕乃反归矣。”按郑说是。俞樾《群经平议》据《周礼·天官·宰夫》“诸臣之复”郑玄注“复之言报也，反也。反报于王，谓于朝廷奏事”，以为“卒乃复”当从此义，谓每一方礼毕，舜辄使人反报于尧也。按俞说不可取，舜既已受尧之终而摄位视事，便没有巡守礼毕向尧报告之必要。郑玄既知复字有反报之义，而于《尧典》“卒乃复”注取复之反归义，不取反报义，想他必也考虑到了这一层道理。

五月南巡守，至于南岳，如岱礼。

《尧典》之“南岳”究竟指哪一座山，古说不一，主要有二说，一说是衡山，一说是霍山。《史记·封禅书》：“南岳，衡山也。”《汉书·郊祀志》、伪孔传说同。衡山在哪里，《汉书·地理志》说：“长沙国湘南县：衡山在东南。”今在湖南衡阳市北。此古文说。

《白虎通·巡狩篇》引《尚书大传》云：“五岳谓岱山、霍山、华山、恒山、嵩山也。”《论衡·书虚篇》：“舜巡狩东至岱宗，南至霍山，西至太华，北至恒山。”《说苑·辨物篇》：“五岳者何谓也？泰山东岳也，霍山南岳也，华山西岳也，常山北岳也，嵩高山中岳也。”《说文》：“嶽（今字为岳）：东岱，南霍，西华，北恒，中太室。”《广雅·释山》：“岱宗谓之泰山，天柱谓之霍山，华山谓之太华，常山谓之恒山，外方谓之嵩高，岣嵝谓之衡山。”亦以南岳为霍山。霍山在哪里？《水经》第四十卷云：“霍山为南岳，在庐江灊县西南。”郦注：“天柱山也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“但安徽霍邱县自有霍山，而《水经》所说以灊山县天柱山当之，未知孰是。”虽未知孰是，但是霍山在今安徽则是肯定的。此今文说。

《尔雅·释山》既云“江南衡”，取古文说，又曰“霍山为南岳”，取今文说，自相矛盾。郭璞注解释说：“汉武帝以衡山辽旷，因谶纬皆以霍山为南岳，故移其神于此。”意谓南岳本为衡山，是汉武帝开始改霍山为南岳的。所以《尔雅》才出现自相抵牾的两说。孙星衍《注疏》认为《周礼》以衡山为南岳，而尧舜时代南岳是霍山。理由是：“经言五月南巡守至于南岳，舜都平阳，吉行五十里，计一月可至霍山。若至衡山，辽远且又逾江，不便以觐南方诸侯。”王先谦《尚书孔传参正》引皮锡瑞云：“衡、霍二山皆有二名，古多谓霍为衡，后多谓衡为霍。”“《始皇本纪》：‘乃西南渡淮水，之衡山、南郡，浮江，至湘山祠。’案由淮水至南郡，不过今之衡山，衡山又在湘山南，此云之衡山，亦即霍山，与淮水近。然则《封禅书》之南岳衡山，亦是霍山。非别用古文说矣。”王先谦《尚书孔传参正》更进一步证明古文家其实也不以衡山为南岳。其文云：“桑钦治古文《尚书》，则《水经》为钦撰无疑，其列衡、霍二山云：‘霍山为南岳，在庐江灊县西南。衡山在长沙湘南县。’是古文家不以衡山为南岳，而属之霍山，与今文家说无异。”按郭说可从。秦汉时之南岳可能是安徽霍山，尧舜时南岳当指湖南衡山。王、皮二氏忽略了历史的变化。“如岱礼”，南巡守之礼如同东巡守之礼。

八月西巡守，至于西岳，如初。

西岳是华山，今古文说同，迄无异议。《史记·封禅书》：“西岳，华山也。”《水经》第四十卷：“华山为西岳，在弘农华阴县西南。”按，华山在今陕西华阴县南。“如初”即如东巡守泰山之礼。

十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。

《尔雅·释训》：“朔，北方也。”《史记·五帝本纪》作“北巡守”，直以诂训代经文。《尔雅·释山》云“河北恒”，又云“恒山为北岳”。北岳为恒山，诸说一致，无异义。恒山地望见本书第390页。

《史记》在“南巡守”、“西巡守”之下无“如初”，而于此“北巡守”之下作“皆如初”，将南、西、北三次巡守之礼，以一语概括，意谓后三次巡守，其具体的内容，同初次东巡守时一样，简洁而明了。《经典释文》“如西礼”下云：“马作‘如初’。”《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“五月不言初者，以其文相近，八月、十一月言初者，文相远故也。”是“如西礼”郑亦作“如初”。

归，格于艺祖，用特。

《史记·五帝本纪》以诂训代经文，直云：“归，至于祖祢庙，用特牛礼。”训格为至，是对的，训艺祖为祖祢庙，则非。经既言用特，用一牲祭祀，则所祭必是一庙，若祭祖与祢，必不可用特。艺祖究竟指何而言？《通典·巡守篇》引郑玄注：“艺祖，文祖，犹周之明堂。”以艺祖为文祖，是对的。但文祖不是明堂。伪孔传：“巡守四岳，然后归告至文祖之庙。艺，文也。言祖则考著。特，一牛。”训艺祖为文祖，训艺为文，是。以为言祖也包含了考（祢），则非。文祖即先祖，舜之先祖是颛顼。说见经上文“受终于文祖”解。《尚书大传》云：“天子游不出封圻，不告祖庙。”言外之意，若游出封圻则必告祖庙。出告，反亦告。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:58:07

五载一巡守，群后四朝。

《尚书大传》作“五载一巡守”，《史记·封禅书》作“五载一巡狩”，《五帝本纪》作“五岁一巡狩”。五岁一巡守的意义，《白虎通·巡狩篇》云：“因天道时有所生，岁有所成。三岁一闰，天道小备。五载再闰，天道大备，故五年一巡狩。”《风俗通·山泽篇》、《太平御览》引《逸礼》，说略同。

“群后四朝”，诸家说不同。群后谓四方诸侯，这没有歧义。问题在“四朝”是什么意思。《经典释文》引马融说：“四面朝于方岳之下。”孙星衍《尚书今古文注疏》解释马氏说云：“言诸侯因天子巡守，四面来见于方岳之下，不复来朝京师也。”《礼记·王制》孔疏引郑玄注云：“巡守之年，诸侯见于方岳之下，其间四年诸侯分来朝于京师，岁遍是也。”孙星衍《尚书今古文注疏》解释郑氏说云：“云‘其间四年四方诸侯分来朝于京师岁遍’者，谓四方诸侯分为四部，每天子巡守之明年，东方朝春。明年南方朝夏。又明年西方朝秋。又明年北方朝冬。又明年则天子巡守矣。岁遍者，言凡四岁而遍，非一岁也。”是郑说与乃师马氏说异。《公羊传》桓公元年“诸侯时朝乎天子”句下何休解诂云：“五年一朝王者，亦贵得天下之欢心，以事其先王，因助祭以述其职。故分四方诸侯为五部，部有四辈，辈主一时。《孝经》曰：‘四海之内各以其职来助祭。’《尚书》曰：‘群后四朝，敷奏以言，明试以功，车服以庸。’是也。”陈乔枞《今文尚书经说考》解释何休说云：“则五年之中四时祭祀皆有诸侯助祭，至巡守之年诸侯各就其方以四时朝于方岳之下，而所分之第五部于是年亦分四辈以四时朝于京师，因助祭而述职，故五年乃遍也。若如郑说止分四部，四年而遍，则巡守之年四方诸侯无一来京师助祭者，于大典有缺，是不如何说为长。”

关于“诸侯四朝”的理解，主要有以上马、郑、何三说。从经文字义看，马说有道理。部落联盟首长五年巡守四岳一次，这一年华夷各部落酋长以及某些氏族酋长各在所在之方就近朝觐他。这是文中应有之义。那么其余四年间各酋长便一直不再赴“京师”朝见部落联盟首长了吗？当然不能不朝见。故郑玄说诸侯四年之间各朝京师一次，恐怕也是当有之事。何休说的确不足取，既不合经文之义，亦悖于事理。但是他强调诸侯朝见天子主要有助祭和述职两项内容，则是对的。此三说应以马说为主，以郑、何说作为补充。

敷奏以言，明试以功，车服以庸。

《史记·五帝本纪》作“徧告以言”。《正义》云：“徧音遍。言遍告天子治理之言也。”《汉书·宣帝纪》作“傅奏其言，考试功能”。应劭曰：“敷，陈也。各自奏陈其言，然后试之以官，考其功德也。”师古曰：“傅读曰敷。”案，傅、敷古相通用。敷字史迁训为遍，应劭训为陈。遍是副词，陈是动词。副词与下文动词奏字连用，于义为长。奏字史迁径作告，孙星衍《尚书今古文注疏》引《尚书大传》注云：“奏犹白，白之义与告相近，言使诸侯遍以治术奏告也。”

《尔雅·释言》：“试，用也。”《说文》言部同。《尔雅·释诂》：“庸，劳也。”江声《尚书集注音疏》：“敷陈以言者，谓遍使诸侯进陈其平时之政教，以观其治否而定其功罪，故曰考绩也。伏生《大传》云：‘山川神祇有不举者为不敬，不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝，不孝者黜以爵。变礼易乐为不从，不从者君流。改制度衣服为畔，畔者君讨。有功者赏之。《书》曰：‘明试以功，车服以庸。’”《大传》所说就是“敷奏以言，明试以功，车服以庸”的具体内容。即舜听取各部落酋长的述职，借以考察他们的功过，有罪过者罚，有功劳者赏，以车服酬劳之。

《公羊传》桓公元年疏云：“言‘明试以功’者，国功曰功，谓明试以国事之功也。言‘车服以庸’者，民功曰庸，若欲赐车服之时，以其治民之功高下也。”据伏生《大传》之说，《公羊传》疏分国功民功之说，实属不必。《白虎通·考黜篇》云：“《礼说》九锡：车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、铁钺、弓矢、秬鬯。皆随其德可行而赐。能安民者赐车马，能富民者赐衣服。《书》曰：‘明试以功，车服以庸。’”车服在九锡中居前，是极厚重的赏赐。汉人的这些解释对于我们理解经文有启发意义，但是我们务必有分析地接受，他们完全用封建等级制度的观点看待舜时之事。舜不是天子，酋长也并非诸侯，后世的三等爵、五等爵的制度当时根本不存在，所谓“九锡”也不会有。透过汉人的解释，我们可以知道，“敷奏以言”，是舜在四岳之下会见诸部落酋长时，让他们都汇报一下工作，即所谓述职。“明试以功”，是舜通过酋长们的实际表现看看他们的成绩和错误，即所谓考绩。“车服以庸”，是舜对那些有功有劳的酋长给予重赏。究竟赏什么很难说。车马衣服这些东西当时不能没有，但是不会有汉代人所说“九锡”的那种等级意义。江声《尚书集注音疏》把“车服以庸”解释为《王制》的“加地进爵”即增其服命，升其爵秩，肯定也不是事实。舜时处在原始社会的军事民主制阶段，舜只是一位部落联盟首长，各华夷部落的酋长们固然要接受他的制约、影响，存在着上与下、纳贡与赏罚的关系，却不会有加地进爵之事。氏族与部落是自然长成的，酋长与部落联盟机构中的“官员”是推选的，不容有分封土地和赐命封爵那种事情存在。

肇十有二州，封十有二山，浚川。

《史记·五帝本纪》无“封十有二山”句，“浚川”作“决川”。《尚书大传》肇作兆，且“兆十有二州”在“封十有二山”句后。《尚书大传》郑玄注云：“兆，域也。”《说文》土部：“垗，畔也。为四畔畍祭其中。《周礼》曰：‘垗五帝于四郊。’”段玉裁注：“今《周礼》作兆。许作垗者，盖故书今书之不同也。”又，《诗·大雅·生民》“后稷肇祀”，《礼记·表记》作“后稷兆祀”。《诗·商颂·玄鸟》“肇域彼四海”，郑笺云：“肇当作兆。”《周礼·春官·小宗伯》“兆五帝于四郊”，郑玄注云：“兆为坛之营域。”王先谦《尚书孔传参正》引皮锡瑞云：“垗，古文，兆乃今文省借字，肇乃今文通假字。《史记》作肇，义当与《大传》作兆不殊。”按，皮说是。肇，兆域。伪孔传训肇为始，误。肇既是兆的通假字，而兆又是古文垗字的省借，则“十有二州”便是旧有的事，不是舜开始区划的。江声《尚书集注音疏》谓“十二州盖自古有之”之说，可从。

十二州之形成与洪水有关，是由于尧时天下特大洪水而自然划成十二个陆洲，不是人为的行政区划。王先谦《尚书孔传参正》引皮锡瑞云：“《地理志》云‘尧遭洪水，怀山襄陵，天下分绝为十二州，使禹治之。水土既平，更治九州’。又《谷永传》‘永对曰，尧遭洪水之灾，天下分绝为十二州’。《王莽传》‘《尧典》十二州后定为九州’。据今文家说，十二州之分因洪水之故。盖州本水平可居之名。洪水横流，天下分绝，水中可居者十有二处，因分为十二州。水土既平，更制九州。西汉今文无分九州为十二州之说。”是知十二州乃尧时因洪水分割自然而成，不是舜之所为，更非在九州之后。

《太平御览》第一百五十卷州郡部引马融云：“禹平水土，置九州。舜以冀州之北广大，分置并州。齐燕辽远，分燕置幽州，分齐为营州于是为十二州，在九州之后也。”《玉海》第十七卷地理门引郑玄云：“舜以青州越海而分齐为营州。冀州南北太远，分卫为并州，燕以北为幽州。新置三州，并旧为十二州，更为之定界。”（郑此说与其《大传》注所云“兆，域也”自相抵牾）《太平寰宇记》第四十卷河东道引王肃云：“舜为冀州之地太广，分置并州，至夏复为九州，省并州含于冀州。周之九州复置并州。”伪孔传：“肇，始也。禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州。”以上马、郑、王、伪孔诸说大同小异，皆谓先是九州，禹治水之后，舜乃始分为十二州。殊误。

“肇十有二州”，应释为舜摄位时兆域之内共有十二州。十二州不是行政单位，而是自然的、地理的概念。十二州的名称，据江声《尚书集注音疏》说，是冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍、并、幽、营。此十二州名之由来，江氏云：“《禹贡》及《尔雅·释地》、《周礼·职方氏》皆有九州而名互异。《禹贡》之九州，冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍也。《尔雅》则有幽、营，无青、梁。《周礼》则有幽、并，无徐、梁。《禹贡》，夏书也。《周礼》，周制也。《尔雅》九州先儒皆以为殷制，三代之制故各不同，总其异名凡十有二。其各州之命名必皆因乎前代，故知此十二州盖兼彼三书之异名矣。”按以上诸家说只可作为参考。说十二州非人所为，是洪水自然造成的，有理。但是“十二”这个数字恐怕不是实指，与九州之“九”有所不同。“十二州”，意谓州很多，很多而言“十二”，不言更大的数，这可能与古人关于数的观念有关，《礼记·郊特牲》：“祭之日，王被衮以象天。戴冕，璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。”是古人以十二为最尊贵的数，与天子有关的事物常以十二为限。《尧典》之“十二州”因与舜有关，所以用十二这个数。实际上州有很多，但不必恰是十二个。

“封十有二山”，《尚书大传》此句在“肇十有二州”之上。江声《尚书集注音疏》云：“此文疑倒。与《大传》违，故疑之也。”按江说可资参考。《史记·五帝本纪》作“肇十有二州，决川”，无“封十有二山”句。十二山之“十二”与十二州的情况同，亦不可确指。十二山是哪十二山，文献无征。只有《周礼·夏官·职方氏》言及九州各有山镇，扬州会稽，荆州衡山，豫州华山等等。这是周代的九州与九山。尧舜时十二州不能确指，与十二州相关的所谓十二山亦难落实。“山镇”之镇字，《广雅·释诂》：“镇，安也。”《职方氏》郑注：“镇，名山安地德者也。”伪孔传：“每州之名山殊大者，以为其州之镇。”孙诒让《职方氏》正义：“此九州九山亦并当州重大之山，以镇安地域者，故尊之曰镇也。”诸家援《周礼·职方氏》九州九山之说理解《尧典》十二山与十二州的关系，是有道理的。意谓古代每州必有一镇州之大而有名的山。

重要的问题是“封十有二山”的“封”字作何训解。古人说法不一。《尚书大传》郑玄注云：“祭者必封，封亦坛也。”江声《尚书集注音疏》引《白虎通·封禅篇》文“因高告高，顺其类也，故升封者，增高也”而后说：“故云封，封土为坛也。祭必封者，因高增高也，谓因山之高而增其高也。”近人曾运乾《尚书正读》亦云：“封之者，将以祭，因高增其高也。”是释“封十有二山”的封为因山之高而增其高，即封土为坛以祭祀。

将“封十有二山”的“封”字释作封土为坛以祭祀，显然不对。《白虎通》讲的封，是专就于泰山祭天而言。祭天的意义是告天。告什么？《白虎通》说：“改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。”封与禅必于泰山及梁父，在其余各山则只望祭而不封与禅。事实上自秦始皇起，凡封禅者必在泰山及梁父，无一例外。而且一个皇帝一辈子只应封禅一次。哪里有“封十有二山”的道理！伪孔传训封为大，亦难通，“大十有二山”，成什么话！倒是蔡沈《书集传》训封为表，谓“封十有二山者，每州封表一山，以为一州之镇”，颇有道理。

“浚川”，是疏通河流事。史迁作“决”。经书原字为濬，今简化字为浚。《说文》谷部：“睿，深通川也。”段注：“深之使通也。”睿或作濬，古文作濬。《尔雅·释言》：“濬，深也。”《国语·周语》：“为川者决之使导。”伪孔传释“浚川”为“有流川则深之使通利”。蔡沈《书集传》云：“浚川，浚导十二州之川也。”浚虽训深，但是于此经文，就事理说，史迁训为决，蔡传释为“浚导十二州之川也”，近是。

象以典刑，

此句古人有不同的解释，而以《尚书大传》的说法最为得实。《尚书大传》说：“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴犯渐。”又说：“唐虞之象刑，上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪，以居州里而民耻之。”又说：“唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯膑者以墨幪膑处而画之，犯大辟者，布衣无领。”这三段话的意思很明白，它把经文“象以典刑”直接简称为“象刑”，象刑的具体内容，简言之就是用改变罪人衣冠服饰以及鞋的办法代替肉刑。

《尔雅·释诂》：“典，常也。”典刑，常用之刑，即所谓五刑。五刑的共同特点是戕害罪人的肉体。《易·系辞传》：“象也者，象此者也。”又：“象也者像也。”“象以典刑”或者说“象刑”的意思就是用效法、象征的手段施行五种常用的刑罚，亦即用象征肉刑的办法代替肉刑。《尚书大传》郑玄注云：“纯，缘也。时人尚德义，犯刑者但易之衣服，自为大耻。屦，履也。幪，巾也。使不得冠饰。《周礼》罢民亦然。上刑易三，中刑易二，下刑易一，轻重之差。”郑注的解释是正确的。

《尚书大传》关于象刑的说法，汉人留下的文献大多与之相合。如《白虎通·五刑篇》：“五帝画象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者以赭著其衣，犯膑者以墨蒙其膑处而画之，犯宫者履杂屝，犯大辟者布衣无领。”《史记·孝文帝本纪》：“盖闻有虞氏之时画衣冠，异章服，以为僇，而民不犯。”《汉书·武帝纪》：“朕闻昔在唐虞画象而民不犯。”《元帝纪》：“盖闻唐虞象刑而民不犯。”

不仅汉人如此说，战国时人也如此说。《太平御览》六百四十五引《慎子》云：“有虞氏之诛，以幪巾当墨，以革缨当劓，以菲履当刖，以艾当宫，布衣无领当大辟。”《荀子·正论》云：“世俗之为说者曰：治古无肉刑而有象刑，墨黥，慅婴，共艾毕，菲对屦，杀赭衣而不纯。”荀子本人不相信古有象刑，他引的是当时别人的说法，足证象刑说在战国时很流行。

这里有个问题务须辩白，古人常把“象刑”说成“画象”，因而后世便有人说“象以典刑”是把五刑的形象画到器物上，让人们望而生畏，不敢犯罪。如曾运乾《尚书正读》说：“象，刻画也。盖刻画墨、劓、剕、宫、大辟之刑于器物，使民知所惩戒。”就是有代表性的一例。这是一个很大也很重要的误解。原因出在那个画字上。《尚书大传》说“犯膑者以墨幪膑处而画之”，用了一个画字。上引《文帝本纪》、《武帝纪》文也都讲“画衣冠”、“画象”。其实此画字不是绘画的画。古人讲绘画常用绘字，如《论语》“绘事后素”，而极少用画字。《公羊传》襄公二十九年“阍者何？门人也，刑人也”下何休《解诂》引孔子曰：“三皇设言民不违，五帝画像世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”孔子此说，何休引自《孝经说》。徐彦疏解释说：“言三皇之时天下醇粹，其若设言，民无违者，是以不劳制刑。故曰‘三皇设言，民无违也’。其五帝之时黎庶已薄，故设象刑以示其耻，当世之人顺而从之，疾之而机矣。故曰‘五帝画象世顺机也’。画犹设也。”徐说的当明通可从。画训为设，极是。古人所说的“画象”就是设象刑的意思，设象刑就是用改变衣冠服饰及屦正常式样使与常人不同而以此羞辱犯人的办法代替肉刑。设象刑的实质是对犯人施加精神压力而不伤及肉体。这当然是极轻的刑罚。所以《荀子·正论》记荀子在说过世俗之为说者言“治古无肉刑而有象刑”之后抨击说：“治古如是，是不然。以为治邪，则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”荀子显然认为象刑也是一种刑，只是太轻而已，所以才认为不合情理，古代不可能有这种刑。假如象刑是把五刑的形象刻画到什么器物上，使民知所惩戒，则不过是一种教育的方法，而民如果真的犯了罪必还要施以肉刑，那么荀子何须如此大加反对！《正论》“治古无肉刑而有象刑”下杨倞注云：“治古，古之治世也。肉刑，墨劓剕宫也。象刑，异章服，耻辱其形象，故谓之象刑也。”杨注释象刑，准确无误，切中肯綮。

还有一个问题须说明，既然三皇时代只用言教，不用肉刑，五帝之尧舜时代何以会有“象以典刑”之说？典刑就是五项常刑，亦即肉刑。尧舜之前迄无肉刑，怎么会产生用象征性刑罚去代替肉刑的说法。这可从两方面理解。一方面，是与当时苗民实行肉刑相对照而言。意谓苗民实行肉刑，华夏族不实行肉刑，而照着“苗民”所行肉刑的样子实行象征性的肉刑即象刑。这有《吕刑》为证。《吕刑》云：“苗民弗用灵，制以刑，唯作五虐之刑，曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞。”孙星衍《尚书今古文注疏》引郑玄注：“苗民谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤重刑。必变九黎言‘苗民’者，有苗，九黎之后。”又云：“穆王恶此族三生凶恶，故著其恶而谓之民。民者冥也，言未见仁义。”是知在舜之前有“苗民”实行过五虐之刑。故《尧典》有“象以典刑”之说。另一方面，《尧典》毕竟是后人所追记（我们认为是周室东迁后不久作），用词免不了带有后世的色彩。后世至夏商周三王时期肯定有了肉刑，通常谓之“五刑”，《尧典》“典刑”即指常用的五刑而言。上文引《孝经说》引孔子所说“三皇设言”，“五帝画象”，“三王肉刑”，是可信的。周时既有五刑，周人在写成《尧典》时把舜时实行的象征性刑罚加以概括而与后世的五刑联系对照地看，实属自然。

另外，关于“五刑”为哪五刑的问题，亦须略为言及。五刑古人大体有二说，一从伤害人体部分划分。大辟，杀头；宫，去势；膑，去足；劓，去鼻；黥，刺面。《白虎通·五刑》、《周礼·司刑》、《汉书·刑法志》、《尚书·吕刑》，大体同为此说。一从伤害的不同手段划分。《国语·鲁语上》记臧文仲云：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也。”即是。《周礼·司服》贾公彦疏引郑玄注《尧典》云：“正刑五，加之流宥、鞭、扑、赎刑，此之谓九刑者。”《左传》文公十八年史克有周公制周礼“有常无赦，九刑不忘”之说，其“九刑”似亦指《尧典》之五正刑加流宥、鞭、扑、赎刑。其实《尧典》郑注说的五正刑（墨、劓、剕、宫、大辟）和臧文仲说的五刑，实不抵触。依古人不同事实可合而数称之的行文惯例，如果将二者统称十刑亦未尝不可。而且按照《鲁语上》韦昭注的说法，“割鼻用刀，断截用锯，亦有大辟”，“钻，膑刑也；笮，黥刑也”，两种五刑，实质一致。

最后还有一个尧舜时代何以施行象刑而不施行肉刑的问题。尧舜时代施行象刑的事实有大量文献材料可为确证，已如上述。《荀子·正论》用逻辑推理的方法得出古代无象刑，象刑之说是俗人编造的结论，缺乏历史的、辩证的分析，不足置信。从理论上说，根据恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的论述，原始氏族社会是由氏族、胞族、部落等血缘团体构成的，它“没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决。血亲复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的手段”。“一切问题都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了”（《马克思恩格斯选集》第4卷第92页）。处在原始氏族制阶段的尧舜时代施行象刑而不施行残酷的肉刑是理所当然的事情。

流宥五刑，

经上文言“象以典刑”，“典刑”实际上即指五刑而言。五刑即《吕刑》和《尚书大传》说的墨、劓、剕、宫、大辟。“象以典刑”即象刑，亦即用改变罪人衣冠服屦正常样式使与常人异以羞辱之的办法代替肉刑。也就是说，尧舜时代不用肉刑，而用象刑。象刑是象征性刑罚，当然比肉刑轻得多。这里又讲“流宥五刑”，怎么理解呢？古人因为句中有宥字就以为“流宥五刑”轻于“象以典刑”，其实不然。“流宥五刑”与“象以典刑”应是并列的关系。就是说，“象以典刑”是尧舜时代解决五刑问题的一种办法，“流宥五刑”是解决五刑问题的另一种办法。无所谓轻重的问题。若论轻重，“流宥五刑”要比“象以典刑”为重。在氏族制社会，流放乃是最重的刑罚。《尚书·洪范》：“鲧则殛死。”《经典释文》：“殛，本又作极。”《魏志》裴松之注：“《诗》云：‘致天之届。’郑玄云：‘届，极也。’《洪范》曰：‘鲧则极死。’”孙星衍《尚书今古文注疏》案：“言极之远方，至死不反。”是以鲧之大罪不过流放远方而已。说明舜时实无死刑。流即放，流与放一义，今语谓“流放”是也。

宥，宽宥，与赦不同。赦是全免，宥是减轻。《周易》解卦“大象”云：“赦过宥罪。”是其证。宥字的具体解释应从《周礼·秋官·司刺》“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”之“三宥”说。《周礼》是东迁后不久写定的书，《尧典》之成文亦是周人所为，且时间几与《周礼》同时，故此经文宥字依《周礼》“三宥”说作解，必不误。郑玄注“三宥”云：“识，审也，不审，若今仇雠当报甲，见乙诚以为甲而杀之者。过失，若举刃欲斫伐而轶中人者。遗忘者，若间帷薄，忘有在焉，而以兵矢投射之。”郑玄解释“三宥”有一个共同点，即“三宥”都是针对误杀人者而言而不及其他。杀人者当死，因非故意而得宽宥，这就是此经文“宥”字的意义。宽宥但不宜赦免，故流放之。如此说来，“流宥五刑”之“流宥”二字当是一个词，表达一个意思，即流放。“流宥”二字流是主要的，宥字是次要的，仅起陪衬的作用。流放而配以宥字，反映周人的思想。其实在氏族制的尧舜时代最大最重的刑罚是流放即驱逐出本血缘团体氏族、部落之外，使在异族中生活，根本不需要有什么“三宥”的理由。

《周礼·秋官·司刑》疏引郑玄注云：“五刑墨、劓、剕、宫、大辟。正刑五，加之流宥、鞭、扑、赎刑，此之谓九刑。”是郑玄以“流宥”为一刑。又《左传》昭公元年：“君曰：‘余不女忍杀，宥女以远，勉速行乎，无重而罪。”女，汝。意谓“我不忍杀你，今宽宥你，放你去远处”。是流与宥二字义相连系而不可分。“流宥五刑”一句的实质性意义在于说明舜时除有“象刑”之外，还有流刑。“流刑”与“象刑”五种并行不悖。如《白虎通·五刑》说的以“布衣无领”象征大辟，以外还有一种流刑。流刑代替大辟，何以云“流宥五刑”呢？这是由于古人行文习惯所致，上云“象以典刑”，下云“流宥五刑”，以使典刑与五刑相对成文。从字面上看似乎墨、劓、剕、宫、大辟五刑都可减为流刑，其实不是。一则五刑皆可通过象刑表现，二则在氏族社会根本不存在真正的肉刑，只有象刑，不须再宽减，况且五刑之前四刑在当时都不比流刑为重。总而言之，“流宥五刑”不过是说舜时除象刑外，另有流刑。

鞭作官刑，

鞭，鞭子，即蔡沈《书集传》所云“木末垂革”也。“鞭作官刑”与下文之“扑作教刑”，都是较轻的刑。鞭刑，即用鞭子抽打。《鲁语》臧文仲所言五种刑罚手段，最轻的是鞭扑之刑，《鲁语》所谓“薄刑用鞭扑”是也。但《鲁语》所言是周代的事。舜时容或有鞭扑之刑，肯定也是有限度的，很轻的，不会像秦汉以后那样往死里抽打。比象刑要轻，比流刑尤轻。

“官刑”是说鞭刑的施行范围。《史记·五帝本纪》集解引马融说：“为辨治官事者为刑。”《三国志·明帝纪》诏曰：“‘鞭作官刑’，所以纠慢怠也。”伪孔传：“以作为治官事之刑。”孔颖达《尚书正义》：“治官事之刑者，言若于官事不治则鞭之。”《鲁语》韦昭注：“鞭，官刑。”蔡沈《书集传》：“鞭作官刑者，官府之刑也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“庶人在官有禄者，过则加之鞭笞也。”《左传》关于鞭刑的记载也不少。庄公八年齐侯鞭徒人费，“鞭之见血”。三十二年子般鞭圉人荦。闵公元年邓扈乐淫于宫中，“子般执而鞭之”。僖公二十三年：“野人与之块，公子怒，欲鞭之。”二十七年：“子玉复治兵于，终日而毕，鞭七人。”襄公十四年：“公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。”《左传》这些记载证明马融、《三国志》、伪孔传、孔疏、韦昭注、蔡传、孙氏疏关于“鞭作官刑”之“官刑”的解释是对的。“官刑”的确是官府内部上级对下级使用的一种刑罚手段，带有很大的随意性。但是有一个问题，鞭刑尽管比斧钺、刀锯、钻笮为轻，而且就其带有短暂性而言，也不比象刑那样给人长期的精神压力为重，然而它毕竟是肉刑，又是属于官府范围内的事情，尚处在氏族制时代的尧舜那里，根本没有脱离人民的官府和官吏，可能有鞭刑吗！这个问题，我们现在做不出自己满意的解释。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 01:58:23

扑作教刑，

《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云：“扑，槚楚也。扑为教官为刑者。”《礼记·学记》：“夏楚二物，收其威也。”郑玄注：“夏，槄也。楚，荆也。二者所以扑挞犯礼者。收谓收敛整齐之。威，威仪也。”孔颖达疏：“‘夏楚二物，收其威也’，学者不勤其业，师则以夏楚二物以笞挞之。所以然者，欲令学者畏之，收敛其威仪也。”孔颖达《尧典》疏：“官刑，鞭扑俱用，教刑唯扑而已，故属扑于教，其实官刑亦当用扑。盖重者鞭之，轻者扑之。”伪孔传：“扑作教刑者，夏楚二物，学校之刑也。”是扑人用夏与楚两种东西。楚即荆条。夏与槚古通用。夏即槄，《尔雅·释木》：“槄，山榎。”郭注：“今之山楸是也。”山楸即山核桃树。学生学业不勤，教师则以荆条或楸木扑之。虽不似皮鞭抽打厉害，坚硬的荆条与楸木扑挞之痛楚亦必不轻。

据“扑作教刑”一句，知舜时已有学校教育，而且采取体罚的办法教学。但是舜时究竟有没有学校呢？《礼记·学记》云：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”古到什么时候，没有说。《孟子·滕文公上》说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之。皆所以明人伦也。”肯定夏殷周三代有学校，夏之前有没有学校，也未说。但是它指明了三代学校教育的中心内容是明人伦，而据《尧典》经下文“帝曰：契！百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽”，知舜极重视人伦教育，命司徒专管此事。据《周礼》，司徒一职恰是掌邦教的教官，有以“乡三物”教万民的职责。夏之前即使未有学校，而人伦教育确已存在。有了教育，施以一定的强制性手段亦不无可能。

金作赎刑。

此句存在两个问题，一、什么样的罪过可以赎，二、金是什么。

《史记·五帝本纪》集解引马融云：“意善功恶，使出金赎罪，坐不戒慎者。”《潜夫论·述赦篇》：“‘金作赎刑’，‘赦过宥罪’，皆谓良人吉士时有过误，不幸陷离者尔。”《国语·齐语》：“小罪谪以金分。”韦昭注云：“小罪，不入于五刑者。以金赎（按赎当作分），有分两之差，今之罚金是也。《书》曰：‘金作赎刑。’”伪孔传：“误而入刑。”孔疏：“过失杀伤人。”蔡沈《书集传》：“赎，赎其罪也。盖罪之极轻，虽入于鞭扑之刑，而情法犹有可议者也。”是知可以金赎之罪，须人是好人，罪是小罪，且犯罪是出于不戒慎。孙星衍《尚书今古文注疏》据郑玄《驳五经异议》“赎死罪千锾”之说，以为死刑也可赎。郑玄所云乃汉代情况，不足以证舜时死刑可赎。因为舜时实际上无死刑。“象以典刑”中包括大辟，即大辟可以“布衣无领”代替。“流宥五刑”说的流刑，即流放远方，而流刑是当时最重的刑罚。

金是什么？《史记·五帝本纪》集解引马融云：“金，黄金也。”伪孔传说同。《尚书·吕刑》：“其罚百锾。”伪孔传：“锾，黄铁也。”二者都是讲赎罪，一云黄金，一云黄铁，而且铁明明是黑色，却言黄铁，这是为什么？《尔雅·释器》：“黄金谓之。”又：“白金谓之银。”是黄金白银都叫金。《周礼·考工记》“攻金之工”以下有“筑氏为削”，“冶氏为杀矢”，“桃氏为剑”，“凫氏为钟”，“栗氏为量”，“段氏为镈器”。他们所攻的都是合金青铜，却都叫“攻金之工”，说明古代也称铜为金。铁的出现较晚，西周纵使有铁，也绝不会大量通用。那么，《吕刑》的锾字伪孔传何以解释“黄铁”呢？其实他说是黄铁是铜。铁是黑色的，焉有称黄之理！故孔颖达疏云：“此传‘黄金’，《吕刑》‘黄铁’，皆是今之铜也。”王鸣盛《尚书后案》：“马云‘金，黄金也’者，谓铜也。《禹贡》‘金三品’，郑云‘铜三色’，是铜，赤金，古赎罪用铜也。”按孔疏王案之说是。古人云“黄金”，所指就是铜，马融、伪孔说不误。用真正的黄金赎罪是汉及汉以后事。

更重要的问题是尧舜之时能否有赎刑，赎刑是否用铜。梁启超《古书真伪及其年代》言及“金作赎刑”时说：“金属货币是周朝才有的东西，当然不应在尧舜的书上发现。”梁氏意谓“金作赎刑”是周代的事，是周人追记《尧典》时加进去的。铜作为交易之货币固然是以后的事，但是铜作为兵器，据文献记载，出现却很早。《管子·地教》云：“葛卢之山发而出水，金从之。蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟。”又云：“雍狐之山发而出水，金从之。蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈。”《吕氏春秋·荡兵》：“未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣。”是蚩尤之时已用铜制兵器。铜虽尚未产生交换价值，不能作为货币使用，却有很大的使用价值，用它赎罪，是可能的。《管子·中匡》：“甲兵未足也，请薄刑罚，以厚甲兵。于是死罪不杀，刑罪不罚，使以甲兵赎。死罪以犀甲一戟，刑罚以胁盾一戟。过罚以金钧。无所计而讼者，成以束矢。”《淮南子·氾论训》说同。以兵器作赎刑，是春秋时代确有之事，那么尧舜时代既已有铜，又有战争，“金作赎刑”的“金”用作兵器，也并非不可能。此可解梁氏周朝以前无金属货币因而不可能“金作赎刑”之疑。尧舜时代尚无明显的私有财产，连同人本身在内的一切东西都属于氏族、部落。赎刑，犯罪通常是个人的，而赎刑的过程应当在氏族与氏族或部落与部落之间进行。一人犯罪，要由他的氏族或部落负责赎刑。这是三代以后人难以理解的事情。

由此说来，尧舜时代刑罚就其手段来看，共有象刑、流刑、鞭刑、扑刑、赎刑五类，五类刑罚往往有交叉的现象，然而并行不悖。最重的当为流刑，其次是象刑，其次是鞭、扑，其次是赎刑。受象刑的人居族人之中，为人所不齿，等于被人视为“非我族类”一般。这种精神上的压力对于氏族公社的人来说，当然比鞭扑之皮肉之苦更难以忍受。

眚灾肆赦，怙终贼刑。

这两句话是讲刑罚施行过程中的灵活掌握问题。意谓施行刑罚要有所赦，有所不赦。上句言该赦的，下句言不该赦的。蔡沈《书集传》谓“此二句或由重而即轻，或由轻而即重，盖用法之权衡，所谓法外意也”，很有见地。

对此二句的具体解释，古人是不同的。孙星衍《尚书今古文注疏》眚灾为月食说。意谓一旦发生月食，人君就要省刑、赦罪。他据《左传》庄公二十五年：“非日月之眚不鼓。”杜注：“眚犹灾也。”以及《乾象通鉴》引《尚书纬》曰：“当赦不赦，月为之食。”《开元占经》引石氏曰：“若月行疾则君刑缓，行迟则君刑急，故人君月有变则省刑。《书》曰：‘眚灾肆赦。’”等材料，相信眚灾是月食，天上发生月食，地上人君就要赦罪。这一说法显然不可信据。第一，从历史发展上说，灾异说产生于春秋战国，兴盛于汉代，尧舜时代无此思想。第二，从训诂上说，日月之食固然可谓之眚，但是眚不仅仅是日月之食。第三，从经上下文看，下句“怙终贼刑”是讲人，上句“眚灾肆赦”亦应是讲人。若是讲灾异，则不合古人行文的习惯。除此之外，各家理解亦有分歧。《史记·五帝本纪》肆字作过，郑玄本亦如此。《集解》引郑玄注云：“眚烖，为人作患害者也。过失，虽有害则赦之。”烖，古文灾字。郑氏说是根据《康诰》“人有小罪非眚，乃唯终，自作不典式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃唯眚灾，适尔既道极厥辜，时乃不可杀”而来。《康诰》此段经文约而言之，大意谓人犯小罪，未造成灾害，但他坚持不改，怙恶不悛，不能不杀。人犯大罪，但是能改正，纵使造成一定的灾害，也可不杀。

“怙终贼刑”，《集解》引郑玄云：“怙其奸邪，终身以为残贼，则用刑之。”此句之解与上句一样，都取《康诰》经义。郑玄对这两句话的解释，大意是这样的：人犯了罪，造成一定的患害，有了过失，但是他能改正，不再犯，对这样的人应当赦免。人犯了罪，或许并未造成太大的患害，但是他怙恶不悛，屡教不改，终身做残贼之人，对这样的人必用刑。上下两句互文见义。上句有无怙终之义，下句有无眚灾或小眚灾之义。郑玄的解释是正确的。中华书局点校本《史记》断作：“眚灾过，赦；怙终贼，刑。”说明点校者也赞成郑说。

另，伪孔传说：“眚，过；灾，害；肆，缓；贼，杀也。过而有害，当缓赦之。怙奸自终，当刑杀之。”此与郑玄说不同。《春秋》庄公二十二年：“肆大眚。”《谷梁传》云：“肆，失也。眚，灾也。”杨疏云：“‘肆失也，眚灾也’，言‘肆大眚’者谓放失大罪恶，灾犹罪恶也。”又云：“孔安国云：‘眚过灾容肆缓也，过而有害，当缓赦之。’此传云：‘肆，失也。’则亦缓之类。”按，失当作佚，放纵之意。是伪孔传在经文训诂上并不误，但训释经义则不如郑玄明通准确。按伪孔传的训释，经文上句“眚灾肆赦”是凡有罪过的皆释放，没有条件。如果经文仅此一句，这样训释尚可，意同《周易》解卦“大象”之“赦过宥罪”，谓君子应当宽刑，小罪要赦免，大罪宜宽缓。但是《尧典》经文有下句“怙终贼刑”。依伪孔意，是“怙奸自终，当刑杀之”，刑杀是有条件的。一句说大罪小罪都无条件宽宥释放，一句又说该杀者必杀，两句不成对文，意义不连属。于鬯《香草校书》卷五训贼为则，可备一说。

钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。

孔颖达《尚书正义》谓经文此二句是舜说的话，是对的。《尔雅·释诂》：“钦，敬也。”敬，做事严肃认真。段玉裁《古文尚书撰异》谓古文《尚书》恤皆作卹，今本作恤乃卫包所改。《史记·五帝本纪》恤作静，《集解》引徐广曰：“今文云‘惟刑之谧哉’。《尔雅》曰：‘谧，静也。’”段氏《撰异》云：“《史记》作静者，以故训易其字，使读者易通。谧训静，故易为静也。若古文作卹，亦是静慎之意。”又云：“卹、恤与谧、洫皆同部相假借，皆谓慎静。盖静、慎意得交通，未有心气不静而可谓之慎者。未有能慎而浮妄之动不除不貊然宁静者。卹、谧皆谓慎刑，无二义也。方兴伪传训忧，误矣。”段说根据是《诗·周颂·维天之命》“以谧我”，今毛诗作“假以溢我”，《左传》襄公二十七年引《诗》作“何以恤我”。《尔雅·释诂》云：“溢，慎也。”又云：“谧，静也。”《庄子·齐物论》“以言其老洫也”，《经典释文》：“洫，本亦作溢，同音逸。”按，段说是。经文全句意谓舜告诫说，你们可要认真又认真啊！刑罚这种事情最为重要的就是要冷静审慎。伪孔传释恤为忧，恤固有忧义，然而在此训慎、静为长。

流共工于幽洲，

《礼记·射义》郑玄注：“流，放也。”其实相当于今语之流放。洲，《孟子·万章》、《大戴礼记》、《淮南子》、《礼记·射义》郑注、《左传》文公十八年疏引此经皆作州。幽洲，《后汉书·侯霸传》光武赐霸玺书曰：“崇山、幽都何可偶。”《庄子·在宥》：“流共工于幽都。”《史记·五帝本纪》：“请流共工于幽陵。”是又作幽都、幽陵。《史记集解》引马融云：“北裔也。”孔颖达《尚书正义》：“裔训远也。当在九州之外，而言于幽州者，在州境之北边也。”《史记正义》引《括地志》：“故龚城，在檀州燕乐县界。故老传云：舜流共工幽州，居此城。”王鸣盛《尚书后案》：“郑云幽州北裔（按，与马说同，见《诗·小雅·蓼萧》疏引）者，舜分燕以北为幽州，是北裔也。当时必实有一地以流之，但已无考。《括地志》云‘在檀州燕乐县’，即今密云县，恐臆说也。”按王说是。舜将共工流放到北方边远的一个什么地方，在幽州境内或境外，故曰幽州。究竟是什么地点，今无可考亦无须考。

关于共工，《左传》文公十八年：“少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。”杜预注：“穷奇谓共工，其行穷，其好奇。”孔颖达疏引孔安国云：“共工官称也，其人为此官，故《尚书》举其官也。”《左传》谓共工是少皞之不才子。那么少皞是什么人呢？《左传》昭公十七年郯子自称其高祖是少皞挚。谓少皞即挚。《史记·五帝本纪》谓挚是帝喾之子，尧是他的弟弟。《五帝本纪》又云：“嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下，其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水。其二曰昌意，降居若水。”《索隐》：“玄嚣，帝喾之祖。”《世本·帝系》亦云“黄帝生玄嚣”，宋忠注曰：“玄嚣，青阳，是为少皞，继黄帝立者。”《左传》昭公十七年孔疏：“《世本》及《春秋纬》皆言青阳即是少皞，黄帝之子，代黄帝而有天下，号曰金天氏。少皞氏，身号；金天氏，代号也。”这些古代文献记载出入甚大，既云少皞是帝喾之子，又说是黄帝之子，代黄帝而立者。近人吕思勉《读史札记》更云“少皞即蚩尤也”。

关于共工的说法尤多，依《左传》文公十八年及杜注说，共工是少皞之不才子。而《左传》昭公十七年“共工以水纪”下杜注又说：“共工以诸侯霸有九州者，在神农前，太皞后。”《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。”《论衡·谈天》说同。《史记·律书》：“颛顼有共工之陈，以平水害。”此说共工与颛顼同时。据《世本·帝系》和《史记·五帝本纪》颛顼是黄帝之孙，而舜是颛顼的六世孙。《国语·周语》载太子晋云：“其在有虞，有崇伯鲧播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。”此说共工与鲧同时。《荀子·成相》：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”此说共工与禹同时。《战国策·秦策》说同。

以上诸说共工，时间差距很大，唯一可能成立的解释，是文献中所说共工非指一个人，而是先后几个人。他们都是共工这个氏族的代表，时间有先后，亦不必是一个父系血统的继嗣，他们是氏族内部推选产生的。原始氏族社会通常如此。摩尔根《古代社会》介绍的易洛魁人的氏族就是“氏族个别成员的名字，也就表明了他属于哪一氏族”。“酋长必须从本氏族成员中选出，他的职位在氏族内部世袭。”（引自《马克思恩格斯选集》第4卷第83页、81页。）注意，是氏族内部世袭！酋长的名字应当就是氏族的名字。“共工”是这种情况的典型表现。不是一个叫共工的人活了无数世代，也不是文献记载混乱。共工是一个氏族，酋长屡换，而氏族常在。“流共工于幽洲”，舜将共工流放到北部幽洲一个地方去。

放欢兜于崇山，

欢，经文原作，《史记》作讙，今简化字作欢。欢兜的罪过，经上文有言曰：“欢兜曰，都，共工方鸠僝功。帝曰，吁，静言庸违。”《史记·五帝本纪》以训诂代经文，说：“欢兜曰：‘共工旁聚布工，可用。’尧曰：‘吁！共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。’”下文又说：“欢兜进言共工，尧曰不可，而试之工师，共工果淫辟。”《正义》：“工师，若今之大匠师。”《论衡·恢国篇》亦云：“共工之行，靖言庸回，欢兜私之，称焉于尧。”是欢兜的罪过在于与共工阴相比奸。《左传》文公十八年：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚚不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。”杜预注：“帝鸿，黄帝。浑敦谓欢兜。浑敦，不开通之貌。”《左传》所记欢兜的罪过与《史记》义同而文加详。

《礼记·射义》郑玄注：“流，放也。”流训放。流与放都是今语流放之意。流、放以及经下文之窜、殛，四字同义，实无差别，为了行文的需要才分别使用四个不同的字。段玉裁《古文尚书撰异》：“经典窜、蔡、杀、四字同音通用，皆谓放流之也。”经下文殛字义同，说见下。蔡沈《书集传》谓“流，遣之远去，如水之流也。放，置之于此，不得他适也。窜则驱逐禁锢之，殛则拘囚困苦之，随其罪之轻重而异法也。”蔡氏训释四字，其实不错，但不知此四字乃互文见义，所释四字之义，全部适用于每个字。谓“随其罪之轻重而异法”实属无稽之谈。流、放、窜、殛四字文异义不异也。

崇山，《五帝本纪》集解引马融：“南裔也。”即南方边远之地。具体地点，据《太平御览》卷四十九引盛弘之《荆州记》曰：“崇山，《书》云‘放欢兜于崇山’，崇山在澧阳县南七十五里。”孔颖达《尚书正义》：“《禹贡》无崇山，不知其处，盖在衡岭之南也。”王鸣盛《尚书后案》谓：“其地不可的知也。杜佑云‘在澧州澧阳，本汉零陵地，今为澧州永定县’，恐臆说也。”今按，崇山地望虽不可确指，说在南裔，大江之南，当不误。如同共工之流于幽洲，当时必有一个具体的地点，则是肯定的。

另，《史记·五帝本纪》在流、放、迁、殛四句之下，依次有“以变北狄”、“以变南蛮”、“以变西戎”、“以变东夷”四句。《大戴礼记·五帝德》亦有此四句。对于变字的解释，古有两说，一说，《史记正义》引徐广云：“变，一作燮。”燮，和也。“以燮北狄”，“以燮南蛮”，意谓流放四凶，让他们改变狄蛮戎夷之风俗为中国之风俗。《史记正义》云：“言四凶流四裔，各于四夷放共工等为中国之风俗也。”就是此意。另一说，用夷狄之风俗改变四凶，使之同于夷狄。《史记索隐》云：“变谓变其形及衣服，同于夷狄也。”就是此意。两说孰是？皮锡瑞《今文尚书考证》以为《索隐》之说非。今按，《索隐》之说是。流放四凶，是一种最严厉的惩罚，让他们变同夷狄，符合流刑的原义，况且个别人作为罪人落入夷狄之中，事实上只能为夷狄所改变。《史记正义》引《神异经》“南方荒中有人焉，人面鸟喙而有翼”，“名曰欢兜”；“西荒中有人焉，面目手足皆人形，而胳下有翼不能飞，为人饕餮，淫逸无理，名曰苗民”；“东方有人焉，人形而身多毛”，“皆曰云是鲧也”云云，虽是神话性质的文字，但也透露出一点历史的消息：四凶未曾将夷狄变为中国，而是相反。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 02:00:30

《尧典》新解

金景芳吕绍纲

分命羲仲，

“分命”与上文“乃命羲和”之“乃命”系相对而言。“乃命羲和”虽不言“总”，其实有“总”的意思在内。意谓命令羲和二氏总管“历象日月星辰，敬授人时”之事，“分命”，意谓在命羲和二氏之后具体地命令羲仲做具体的历象工作。据此，知上文“乃命羲和，历象日月星辰，敬授人时”与此言“分命羲仲”以及“申命和叔”等四项实为一事，不是二事。尧欲制定以日月为纪的新历法并颁布施行，任务交由羲和二氏完成。“历象日月星辰，敬授人时”，是这项工作的总提法，此云“分命羲仲”等等是这项工作的具体落实或者说具体分工。“分命羲仲”等等所为不是别的，就是“历象日月星辰”之事。

至于“羲仲”以及下文“羲叔”、“和仲”、“和叔”与上文“羲和”的关系，羲与和既是两个氏族也是两个氏族酋长的名称，则应当说羲仲、羲叔、和仲、和叔是羲和两氏族中的另外四个能人或者地位低于酋长的领导人。不必因此称仲称叔而连及羲和为羲伯和伯，从而说他们各是伯仲叔的昆弟关系。仲、叔其实是后世写定《尧典》者使用的当时用语。

“分命羲仲”以下至“允厘百工，庶绩咸熙”这一大段文字详尽说明“历象日月星辰”的具体活动，又是看四仲中星，又是寅宾出日、寅饯纳日、平秩南讹、平在朔易，又是察民析、民因、民夷、民隩和鸟兽生态变化，可见尧对创新历的事情看得极重，想得极细，下的功夫极大，安排得极为周密。后世制历的工作，核心问题是解决岁差、里差，尧时当然不可能有自觉的岁差、里差观念，但是他干的这些事情很对路，已经不自觉地在向这方面努力。《周礼疏序》引郑玄云，羲仲“官名，盖春为秩宗，夏为司马，秋为士，冬为共工，通稷与司徒，是六官之名见也。仲、叔亦羲和之子，尧既分阴阳为四时，命羲仲、和仲、羲叔，和叔等为之官，又主方岳之事，是为四岳掌四时者。曰仲叔，则其掌天地者伯乎!”《经典释文》引马融云：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”马、郑以羲和与四仲叔为六官、缺乏根据，不足信。马说依据《国语·楚语下》观射父对楚昭王曰：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”但是，重司天属神，黎司地属民，是针对当时民神杂糅采取的措施，不同于后世之天官地官。尧时之羲和与四仲叔之所职掌乃一事，即都是管天文历法。若一定说是官，也只是一官，根本谈不上六官。仲叔四子也绝不是四岳掌四时者。马、郑说并误。

宅嵎夷，曰旸谷。

《尔雅·释言》：“宅，居也”。《史记·五帝本纪》作“居郁夷”。盖史迁以训诂代经文。是宅训居。“宅嵎夷”之宅字今文《尚书》皆作度。如蔡邕石经作度，蔡邕石经是今文。又《周礼·缝人》郑注引此经下文“宅西曰昧谷”作“度西作柳谷”。贾公彦疏以为郑注引是伏生《尚书大传》文，是伏生之《尚书》作度。江声《尚书集注音疏》引旧解云：“宅为居，今文宅皆为度。宅度字同，读当从度。”扬雄《方言》：“度，居也。东齐海岱之间或曰度。”《诗·皇矣》“爰究爰度”毛传：“度，居也。”是作宅作度皆训居。居，居处。“宅嵎夷，曰旸谷”，谓命羲仲居住在嵎夷旸谷那个地方。牟庭《同文尚书》谓“古书宅度通用”，据《王制》注曰‘度，量也’，《晋语》注曰‘度，揆也’”，训度为揆度，而以为“羲仲掌天官于帝都而揆日景于东表，非居治东方之官也”。牟氏训度为揆，于经文窒碍难通。经文明言“宅嵎夷，曰旸谷”，宅的宾语是嵎夷旸谷，怎可将“宅嵎夷”释作揆日景！凭臆想释经，断不可从。

嵎夷，古文《尚书》作“堣夷”，今文《尚书》作“禺”。段玉裁《古文尚书撰异》：“古文《尚书》，字本从土，转写误从山。《说文》土部‘堣夷’，山部‘封嵎’，二字画然。《玉篇》土部曰‘堣夷，日所出’，《虞书》‘分命羲仲宅嵎夷’本亦作嵎。盖有堣嵎二本，后人舍是而从非耳。”嵎夷指何处，古人说不一。伪孔传：“东表之地称嵎夷。旸，明也，日出于谷而天下明，故称旸谷。旸谷嵎夷一也。”孔颖达疏：“《禹贡》青州云：‘嵎夷既略’。青州在东，界外之畔为表，故云‘东表之地称嵎夷’也。据日所出谓之旸谷，指其地名即称嵎夷，故云‘旸谷嵎夷一也’。”是伪孔传以为嵎夷旸谷是一地二名，地在东方青州界外之畔。《经典释文》引马融说：“嵎，海隅也。夷，莱夷也。旸谷，海嵎夷之地名。”是马融以为嵎夷指称居住在海边上的少数民族莱夷，旸谷是莱夷居处之地名。伪孔传与马融说大同小异。李光地《尚书七篇解义》：“嵎夷，九州之极东处。”大方向亦与伪孔传，马融说一致。伪孔传、马融、李光地这一说依据《禹贡》“海岱惟青州，嵎夷既略，潍淄其道”，大体可信。自今日看来，嵎夷应当说是地名，它在山东半岛一带，靠海之边，是莱夷居住的地方。旸谷是嵎夷这块地方里面一个具体地点，羲仲在此测日出，定中国之日出时间。就是说，嵎夷是个大地名，旸谷是个小地名。

“宅嵎夷，曰旸谷”，曰字是语助词，不为义。全句意谓羲仲居住在东方海边嵎夷之旸谷这个地方做测日出的工作。伪孔传说嵎夷与旸谷是一个地方的两个名称，不对。另外还有两说。一、胡渭《禹贡锥指》据《后汉书·东夷列传》赞曰“宅是嵎夷，曰乃旸谷。巢山潜海，厥区九族”之说，以为嵎夷为古朝鲜。盛百二《尚书释天》赞同之，说：“朝鲜古属青州，与山东登州府隔海相对，正合孔传‘东表’之语。”蒋廷锡《尚书地理今释》说同。二，《说文》山部：“崵，首崵山也，在辽西。一曰嵎崵谷也。”又土部：“堣，堣夷，在冀州旸谷。立春日，日值之而出。”段玉裁注：“一曰禺崵谷，‘一曰’犹一名，非有二物。辽西正在冀州。然则《尧典》之堣夷，非《禹贡》青州之嵎夷。”对此《后汉书》和《说文》二说，王鸣盛《尚书后案》驳之甚力，王氏云：“二说大同小异。但‘寅宾出日’自当于正东之青州，似不必就冀州之辽水东西。兹处大约北极出地已三十六度，恐当以马说为是。盖青州上言‘嵎夷’，下言‘莱夷’。上言‘既略’者，总指海隅之地及莱夷而言。下言‘作牧’者，就中抽出莱夷而言（指《禹贡》文）。”王说是。旸谷之旸字，《说文》日部引作“旸”，是出古文《尚书》，山部引作“崵”，是出今文《尚书》。盖许氏称引经书多用古文，但是亦不废今文。

寅宾出日，

寅，《尚书》古本多作夤字。寅是夤的假借字。《说文》夕部：“夤，敬惕也。”《尔雅·释诂》：“寅，敬也。”段玉裁《古文尚书撰异》据《文选》永平九年策秀才文李善注引《尔雅》“夤，敬也”，考《尔雅》古文亦作夤。段说是。宾，读曰傧。古傧字通用宾。《周礼·司仪》“宾亦如之”，郑玄注：“宾当为傧。”《说文》人部：“傧，导也。”段注：“导者，导引也。”《史记》引录《尚书》多以训诂代经文，《五帝本纪》于此经文作“敬道日出”。《正义》：“道音导。”“寅宾出日”，意谓羲仲去东方嵎夷之旸谷地方认认真真地迎接日出，以测定日躔到达春分的时间。他事先并不知春分在何时，必须大约在春分前后的日子里多次观测日出，然后才能确定春分的时日。故“寅宾出日”不得理解为仅仅春分那一天的事。是不知春分而通过多次观测出日定春分，不是已知春分而观测春分之出日。

观测的办法是立表测影。沈彤《尚书小疏》:“旸谷立表正当卯位，昧谷立表正当酉位。故必出日之影当表西，纳日之影当表东，于南北皆无少欹邪！则日躔正值卯酉之中，而春秋分可定。此宾饯二句确疏也。”沈氏此解极是。沈氏的理解很明白，他说冬至夏至看日影短长，必在中午，春分秋分看日影偏正，必在日出日落。朝暮日影正东正西，丝毫不偏南不偏北，那便是春分秋分日。

汉唐人的解释几乎全错。《尧典》孔颖达疏：“郑玄云‘寅宾出日’谓春分朝日，又以‘寅饯纳日’谓秋分夕日也。”江声《尚书集注音疏》释郑玄“春分朝日”说：“朝之言朝，言‘出日’，则是朝矣。下言‘日中’，则是春分。故郑云‘谓春分朝日’。”是郑玄把“寅宾出日”释作春分那天的日出之时。

于“春分朝日”什么人干什么事呢，《尚书大传·略说》：“古者帝王躬率有司百执事，而以正月朝迎日于东郊。”又：“《尧典》曰‘寅宾出日’，此之谓也。郑玄注：“迎日谓春分迎日也。”《礼记·玉藻》：天子“玄端而朝日于东门之外”。郑玄注云：“朝日，春分之时也。”据此，知郑玄以为“寅宾出日”是羲仲敬导帝尧春分朝日于东郊迎日之事。郑玄于此有两个错误，一是误把古代天子东郊迎日之事在立春之日说成在春分。《尚书大传》明言“正月朝迎日于东郊”。正月只能是立春，不会有春分，郑玄却注云“春分迎日”；《玉藻》经文不言时日，郑则云“春分之时”；而《月令》明言“立春之日天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊”，郑玄只好支吾不注。二是移花接木，硬把古代天子于立春之日东郊迎日之事加到尧时羲和在东方嵎夷之旸谷测日影偏正以定春分的头上。一个是天子的政治活动，一个是历官的制历工作，根本不相关涉。况且《尧典》明明说羲和“宅嵎夷，曰旸谷”，是远在东海边，怎能与东郊、东门之外一概而论。此外，《史记·五帝本纪》张守节《正义》云：“三春主东，故言日出；耕作在春，故言东作。命羲仲恭勤导训万民东作之事。”伪孔传云：“东方之官敬导出日，平均次序东作之事，以务农也。”二说亦皆不得要领。

平秩东作。

此句古人大抵有两种解释，一说是春起耕作之事，一说是制历之事，类似后世划定二十四节气之所为。从上下经文看，后说是。

伪孔传谓“岁起于东”，东字代表春天，是对的。郑玄说“作，生也”（孔颖达《尧典》疏引），也是对的。《诗·天作》“天作高山”，毛传亦训作为生。《礼记·乐记》“春作夏长秋敛冬藏”，作与长、敛、藏并言，也是生的意思。此经“春作”当与《尧典》之“东作”义同，谓春天万物发生。春天万物发生是自然现象，非谓人为之农耕之事。故伪孔传说“岁起于东”，东字代表春天，是。说“岁起于东而始就耕，平均次序东作之事，以务农也”，则非是。

秩，壁中古文作豑。《说文》豊部云：“豑，爵之次弟也。”且引《尧典》“平豑东作”。是伪孔传训秩为序，是对的。平与辨、辩通用，辨当训为分。训平为均，非是。伪孔传“平秩”一词当与上文“平章百姓”之“平章”同例。“平秩东作”，意思是划分春天万物发生过程的次序。进一步的意思是，“寅宾出日”而确定春分日之后，要根据春天万物发生的自然有序的过程划分春季的其余节气。尧时还不能说已知道二分二至之外的节气，但是既有二分二至的确切观念，则继续寻索其余节气的朦胧欲求，不能没有。蔡传说：“盖以历之节气早晚均次其先后之宜。”恰好把关系说反了。是根据万物发生之先后确定节气之早晚，而不是相反。因为羲仲的任务本是制历，不是有历在胸，用以指导农事。至于说羲仲用已知的节气知识去平均秩序春天万物发生的早晚，尤其没有道理。林之奇《尚书全解》说，“平秩东作、南讹、西成、平在朔易者，阴阳四时之气，运于天地之间，造化密移，莫不有序。平秩者，平均次序也。在，察也。所以候其节气之早晚，如后世分定二十四节气之类是也。孔传论‘东作’谓‘岁起于东而始就耕，平均次序，东作之事，以务农也’。此但谓万物发生于东耳，非取于农作之事也”。林氏此说除“平，均也”可商以外，其论平秩东作、南讹、西成及平在朔易之意义，至为精卓。

日中星鸟，

这是《尧典》所记四仲月中星之一。这四个字仅从字面看包括三个意思。第一，日中指春分这一天。这一天昼夜一样长，故曰“日中”。第二，鸟指二十八宿之所谓南方朱鸟（一名朱雀）七宿，即井（东井）、鬼（舆鬼）、柳、星（七星）、张、翼、轸。二十八宿每一宿的具体名称是后世文献中出现的，《尧典》中未见。第三，星指朱鸟七宿里叫做星的那一宿。所以“日中星鸟”的星字不是泛称，是具体指称一个星宿。三个意思连起来，是说春分这一天，朱鸟七宿之“星”这宿出现了。

这是单从字面看。其实重要的意思更在字面以外。第一它是中星，第二它出现在日入之后的初昏之时。《尧典》记载四个中星，除“日中星鸟”这一个在春分之日的初昏时出现以外，下文还有“日永星火”、“宵中星虚”、“日短星昴”三个。它们分别出现在夏至、秋分、冬至的初昏之时。古人对此有解释。马融、郑玄都说：“星鸟、星火谓正在南方，春分之昏，七星中。仲夏之昏，心星中。秋分之昏，虚星中。冬至之昏，昴星中。皆举正中之星，不为一方尽见。”（《尧典》孔颖达疏引）他们说得很对，《尧典》记载的四中星正是这样。“日中星鸟”谓春分这一天的初昏时刻朱鸟七宿的星宿（即七星）在南方天空的正中间出现。出现在南方正中的只是一宿，不是一方七宿都出现。伪孔传说：“日中，谓春分之日。鸟，南方朱鸟七宿。”这是对的。但是伪孔传又说：“春分之昏，鸟星毕见。”就不对了。鸟星是朱鸟七宿，朱鸟七宿不能毕见，见的只是其中之“星”那一宿。

什么叫中星呢？陈师凯《书传旁通》：“自北南面望之，则昏时某星正值管之南端，在南正午之地，故谓之中星。”陈说是。为什么要在昏时出现？《书经传说汇纂》：“恒星（按即二十八宿）在午（按午即正南方），自人视之，为天之中，故曰中星。盖因昼有日光而不见星，故于初昏测之。”测中星的意义是什么？意义不在中星自身，而在通过中星测知太阳运行的踪迹，即所谓日躔。陈氏说：“中星者所以正四时日行之所在。”《汇纂》说：“测中星亦以测日也。”又说：“既得中星，计至日入度分加入昏刻所行，而太阳之真躔乃得确据。”实际上一年之内月月乃至日日昏时都有中星可见，《尧典》为什么只记载春分、夏至、秋分、冬至即二至二分的中星呢？盛百二《尚书释天》说：“正日躔为作历之本，而分至为测日之根。试以发敛言之，二至者南北之极，二分者南北中也。以表影言之，二至者长短之极，二分者长短均也。以晷漏言之，二至者永短之极，二分者永短中也。以气化言之，二至者阴阳之极，二分者阴阳交也。故玄鸟司分，伯赵司至。《保章氏》‘冬夏致日’，谓二至也。‘春秋致月’，谓二分也。历代相传，一定之法也。”盛氏所言极是，唯所引《周礼》文属《冯相氏》，误引为《保章氏》。

据《尧典》记载，尧时“历象日月星辰”，主要做了测日影（即“寅宾出日”，“敬致”，“寅饯纳日”）和考中星（即“日中星鸟”、“日永星火”、“宵中星虚”、“日短星昴”）两件事。这两件事在中国古代天文历法史上具有奠基的意义。自古迄今，制历的天象依据是恒星、太阳、月亮和五星，制历的基本手段是算数、图象和仪器，制历的最大难题是岁差和里差（亦称视差）。尧时仪器谈不到，岁差更不晓得，制历的方法远不及后世之精密，但是求差的基本方法却已不自觉地摸到了。梅文鼎《历学源流论》说：“不能预知者，差之数。万世不易者，求差之法。古之圣人以日之所在不可以目视而器窥也，故为之中星以纪之鸟火虚昴，此万世求岁差之根数也。又以日之出入发敛不可以一方之所见为定也，故为之嵎夷、昧谷、南交、朔方之宅以分候之，此万世求里差之法也。”梅氏的结论是：“世愈降，历愈密，而其大法则定于唐虞之时。”梅氏的结论是对的。唯说尧时用器窥天象，缺乏根据，说求差之法万世不变，亦有失武断、绝对。

以殷仲春。

《尔雅·释言》：“殷，中也。”郭璞注：“《书》曰‘以殷仲春’。”《尧典》马融、郑玄注皆训殷为中。是“以殷仲春”之殷字是中的意思。又，《广雅》云“殷，正也”，《尧典》伪孔传亦云“殷，正也”。《史记·五帝本纪》录“以殷仲秋”作“以正中秋”。《史记》录《尚书》多以训诂代经文。故“以殷仲春”之殷字训中亦训正，中正义同。《尧典》孔颖达疏释“以殷仲春”曰：“以此天时之候调正仲春之气节。”直把殷字释作调正。“以殷仲春”之仲字，《史记·五帝本纪》录作中。古字多以中为仲，古文《尚书》本亦作中，作仲是后人改的。此言“日中星鸟，以殷仲春”与下文言“日永星火，以正仲夏”，“宵中星虚，以殷仲秋”，“日短星昴，以正仲冬”，合释二分二至在制历上的重要意义。

二分二至把握准确之后，便可据以确定四个仲月，从而确定四个孟月和四个季月，同时春夏秋冬四时也可因此而有定准。二分二至是中气，中气必在本月，绝对不可入前月。春分必在仲春二月，春分定了，仲春二月也就定了。夏至必在仲夏五月，夏至定了，仲夏五月也就定了。秋分必在仲秋八月，秋分定了，仲秋八月也就定了。冬至必在仲冬十一月，冬至定了，仲冬十一月也就定了。制历时务必注意掌握这一原则，如果发现二分二至有超入前月的现象，就要置闰解决。《左传》昭公二十年：“春王二月己丑，日南至。梓慎望氛曰……”据张汝舟《春秋经朔谱》，春秋昭公时是建子为正，即以建子之月（十一月）为正月。日南至（冬至）应当在仲冬十一月，现在却跑到季冬十二月（即春王二月）来，就是应置闰而未置闰的缘故。《汉书·律历志》说这是“失闰，至在非其月”。由于失闰而发生冬至不在仲冬十一月的问题。假如不知道冬至一定在仲冬十一月，则年月的问题便是一笔糊涂帐，无法弄清，就像尧之前施行火历时一样。可见尧时确定二分二至多么重要。

二分二至是地球绕太阳运行一周的时间内日躔走动的四个历点。自此一冬至点到下一个冬至点，是一岁，即一个回归年，尧时已知它的长度是366日。这是阳历。但是月份又按阴历计算，一年之中有十二个朔望月，一朔望月在29至30日之间，十二个月共354日余。366日与354日必须加以调谐，但是古代很难办到。尧时用确定二分二至的办法把握住四时和四个仲月从而把握四个孟月和四个季月并且置闰，这虽然很疏阔，却初步寻到了解决回归年与朔望月之间矛盾的基本途径。

《左传》文公元年：“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。”所说与《尧典》之“以殷”，“以正”意义近似。“履端于始”，是定岁首，《尧典》先说春分“以殷仲春”，显然以孟春建寅之月为岁首。“举正于中”即是《尧典》说的以二分二至定四仲月。“归余于终”，指年终置闰。《汉书·律历志》所说“时所以纪启闭也，月所以纪分至也。启闭者节也，分至者中也。节不必在其月，故时中必在正数之月”，也符合《尧典》记载的情况。四时纪节气，四仲月纪二分二至即中气。节气可出月但不可出时，中气则必在本月。沈彤《尚书小疏》：“分至，时之中也；四仲，月之中也。月之中与时之中虽日数不能无参差，而气朔则必相值。故造历者必以分至居四仲，而四仲乃不失其中。此‘以殷’、‘以正’之义也。”此说极是。

厥民析，

《尔雅·释言》：“厥，其也。”民字须特别注意。古文献上民字与人字意义有区别。如《皋陶谟》人字五见，民字亦五见，人有人义，民有民义。人指上层人士，有地位的人，在尧舜时代是氏族、部落酋长一类的人物。在以后的阶级社会则是诸侯公卿大夫士等统治阶级。民指普通的下层的劳动者，在尧舜时代是氏族的一般成员，在夏商周三代的奴隶社会则是庶民大众，农村公社成员。《尧典》“敬授人时”的人属于上层人士，“黎民於变时雍”和这里“厥民析”以及下文“厥民因”、“厥民夷”、“厥民隩”的民属于氏族一般成员。析，江声《尚书集注音疏》引古注云：“析，散也。”其疏云：“析者，分析。故训为散。”厥民析，谓仲春二月，春分时节，劳动者们根据节气的变化自然地从居民点走出来，分散在田野，开始春天的农事活动。这民众的活动也被视作一种物候，用作考定春分点的根据之一。

考定春分点，‘寅宾出日’、“日中星鸟”的天象变化当然是主要的，但是物候也是重要的参考依据。《吕氏春秋》仲春纪：“耕者少舍。”高诱注：“少舍，皆耕在野，少有在都邑者也。《尚书》‘厥民析’，散布在野。”江声《尚书集注音疏》引古注：“将治农事，散布在野。”江氏疏云：“兹用其义（用高诱注义），故云‘将治农事，散布在野’。”高注和江氏《音疏》对《尧典》“厥民析”的理解是对的。

“厥民析”是制历者确定春分的一个依据，不是历已制成，春分已定，然后驱赶民众奔赴野外耕田。盛百二《尚书释天》：“若夫析、因、夷、隩，则气候衰旺非骤然而移。不至而至，至而不至，有余不足，四时有不正者矣。盖春不分则不温，夏不至则不暑，秋不分则不凉，冬不至则不寒，必于仲月验之者也。”是盛氏以为厥民析、因、夷、隩等是气候变化的表现，是二分二至，定四仲月的依据之一。孙星衍《尚书今古文注疏》：“言使民在野。”非是。经文“厥民析”，无“使”义。是民应节气的变化自动分布于野，不是官员“使”民在野。因为是民自动散布于野，才有物候的意义。

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《尧典》新解

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