《尧典》新解

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 02:01:20

厥民夷，

厥，其也。民，普通劳动者群众。说见经上文“厥民析”、“厥民因”解。《尔雅·释诂》夷平二字同训易，是夷字可以训平。《史记·五帝本纪》作“其民夷易”。《集解》引伪孔传：“夷，平也。”是“厥民夷”即其民平之意。其民平又是什么意思？江声《尚书集注音疏》：“冬言‘隩’，春言‘析’，以出入言，是谓民之居处。则夏言‘因’，秋言‘夷’亦当以居处言。‘因’是就高。“夷”之言平，承上‘因’而言‘夷’，则是谓去高居平地也。”江氏以为“因”、“夷”以民之居处言，仲夏湿热，民喜居高处；仲秋风凉，民喜居平地，甚合于事理，可从。伪孔传说：“老壮在田，与夏平也。”蔡沈《书集传》说：“暑退而人气平也。”曾运乾《尚书正读》说：“言其民至秋乐易也。” 《尧典》言析言西言夷言隩，皆以民之四时出入居处变化为物候，作为确定二至启闭的根据。伪孔、蔡氏、曾氏之说与物候无关或关系不直捷，不得经文之要领，不足信据。

鸟兽毛毨。

仲春言“鸟兽孳尾”，仲夏言“鸟兽希革”，此仲秋言“鸟兽毛毨”以及经下文言“鸟兽氄毛”，都是说物候。仲春，鸟兽变尾繁殖幼仔。仲夏，鸟兽脱毛。此仲秋言“毛毨”，必也是说鸟兽羽毛的变化。是怎样的变化呢？《玉篇》：“毨，毛更生也。又，整理也。”《周礼·司裘》贾疏引郑玄注：“毨，理也。毛更生整理。”二说义同。意谓仲秋鸟兽更生新羽毛。同经上文“鸟兽希革”联系起来看，彼言脱毛，此言更生新毛，于事理甚合，故郑说是。《说文》毛部：“毨，选也。仲秋鸟兽毛盛，可选取以为器。从毛先声，读若选。”训毨为选，释“毛毨”为毛盛可选以为器用，殊迂回牵强，不如郑说明通。

申命和叔，

《尔雅·释诂》：“申，重也。”分命和氏族的代表人物和仲之后，又命和氏族的另一代表人物和叔，交给他一项测日影考中星的具体任务。

宅朔方，曰幽都。

宅，居。宅朔方，居住在朔方。《史记·五帝本纪》 “宅朔方”作“居北方”。《尔雅·释训》：“朔，北方也。”黄度《尚书说》：“《禹贡》‘西被流沙’，自流沙以西皆夷界，山川不纪于职方，故称西，以见境域之不止此也。朔则北限沙漠，荒茫悠远，山川不可见，故称朔方，以为大界。”蒋廷锡《尚书地理今释》：“和仲宅西而名西之不可为西县，犹朔方之不可为朔方郡，皆不当专指一处。”是知朔方乃泛指九州之极北处，非专指一地言，更不是后世之朔方郡。李光地《尚书七篇解义》云：“朔方，九州之极北处。”极是。

“幽都”与经上文“宅南交”之“南交”对言，是和叔居北方测日影考中星之具体地点。幽都究竟是什么地方，前人说解不同。《史记索隐》谓“《山海经》曰：‘北海之内有山名幽都。’盖是也。”《淮南子·坠形训》：“西北方曰不周之山，曰幽都之门。”高诱注：“幽，阖也；都，聚也。玄冥将始用事，顺阴而聚，故曰幽都之门。”江声《尚书集注音疏》以为《淮南子》及高注所言幽都之义与《尧典》同。《山海经》与《淮南子》并未指明幽都到底是什么地方，但是它们认定幽都是北方某一个具体的地点，则是可取的。另一说，《史记正义》以为幽都即“北方幽州，阴聚之地”。孙星衍《尚书今古文注疏》亦以幽都为幽州。此说不确。幽州是个极广泛的区域，说和叔“宅朔方曰幽都”是在一个极广泛的区域内而不能确指具体的地点，于理不合。况且“朔方”既是泛指九州之北，幽都又指幽州，则“朔方”与“幽州”二地是什么关系，朔方即幽州抑或朔方是朔方，幽州是幽州？无论怎么说都抵牾难通。“宅朔方曰幽都”应与“宅嵎夷曰旸谷”同例，是说和叔居住到九州之北叫做幽都的一个地方。

平在朔易。

平与辨、辩通用。辨训分。《尔稚·释诂》：“在，察也。”平在，分辨考察的意思。“朔易”是分辨考察的对象。“朔易”是什么？伪孔传：“易谓岁改易于北方。”孔颖达疏：“人则三时在野，冬入隩室，物则三时生长，冬入囷仓。是人之与物皆改易也。”“岁改易于北方”，即岁改易于冬之义，犹如经上文“平秩东作”之“东作”即“春作”一样。孔疏释作冬天人与物皆改易，不全对。此“朔易”仅仅是说物之改易，不包括人类自身，人类自身的改易是经下文“厥民隩”要说的事情。物一年之中生长的过程如《礼记·乐记》所说，是“春作夏长秋敛冬藏”，冬天万物的特点是藏。藏应理解为自然现象，不是人为之冬藏。“朔易”，和“东作”、“南讹”、“西成”一样，都是一种物候。人们将此物候与测日影考中星联系起来，参考比照着共同作为确定二分二至以及其余节气的根据。

林之奇《尚书全解》云：“平秩东作、南讹、西成、平在朔易者，阴阳四时之气，运于天地之间，造化密移，莫不有序。平秩者，平均次序也。在，察也。所以候其节气之早晚，如后世分定二十四气之类是也。”林说是。但是林氏训平为均，可商。《史记·五帝本纪》作“便在伏物”。《索隐》：“使和叔察北方藏伏之物，谓人畜积聚等冬皆藏伏。《尸子》亦曰：‘北方者，伏方也。’《尚书》作‘平在朔易’。今案：《大传》云：‘便在伏物’太史公据之而书。”今本《尚书大传》作“辩在朔易”，段玉裁《古文尚书撰异》以为“朔易”二字乃浅人所改。因为《尚书大传》是今文《尚书》，而今文《尚书》是作“伏物”的，古文《尚书》才作“朔易”。“伏物”是说冬天万物藏伏，“朔易”也是说冬天万物藏伏，因而改岁。两说实不抵牾。

日短星昴，

日短，白昼最短，黑夜最长。孔颖达《尚书正义》引马融云：“古制刻漏，昼夜百刻。昼长六十刻，夜短四十刻。昼短四十刻，夜长六十刻。昼中五十刻，夜亦五十刻。”孔疏云：“融之此言，据日出见为说。”盛百二《尚书释天））云：“马氏之言是也。但二至之昼夜长短随方不同。”盛说是。昼夜长短的比例要看所处地点之纬度高低。日短，是指冬至这一天白天最短，夜最长。短有多短，长有多长，要视纬度而定。这里讲“日短”，其意义在于先不知日短在哪一天，通过测日影而后知哪一天日短。日短即冬至。不是已知日短在哪一天，而后通过测日影加以验证。

星昴是中星，通过考中星测知冬至点。冬至这一天昏时正南方天空出现昴星。反之，于仲冬时节昏时南方天空正中出现昴星，那一天便是冬至。

“日短”是测日影，“星昴”是考中星。二十八宿之西方七宿是奎、娄、胃、昴、毕、觜、参。昴恰好是西方七宿之中间一宿。但所谓中星不是这个意思。中星是指昏时南方天空正中出现的那个星宿。“星昴”是说冬至日昏时南方天空正中出现的星宿是昴。孔颖达《尚书正义》引马融、郑玄云：“星鸟、星火谓正在南方春分之昏七星（按，七星指南朱鸟七宿之星宿）中，仲夏之昏心星中，秋分之昏虚星中，冬至之昏昴星中。皆举正中之星，不为一方尽见。”马、郑说是。伪孔传云：“昴，白虎之中星，亦以七星并见，以正冬之三节。”伪孔传说误。

以正仲冬。

仲冬指冬之仲月即建子之月。“以正仲冬”，谓冬至既定，便可准确地知道冬之仲月在哪里。因为冬至这个中气必在冬之仲月。冬之仲月一定，则冬之孟月、季月自然知晓。《汉书·律历志》：“《尧典》曰殷曰正，乃谓分至必在四仲之月也。”沈彤《尚书小疏》：“分至，时之中也，四仲月之中也。月之中与时之中虽日数不能无参差，而气朔则必相值。故造历者必以分至居四仲而四仲乃不失其中。此‘以殷’、‘以正’之义也。殷本训中，正对偏言，要亦中也。”沈说是。“以正仲冬”，实为根据冬至日确定仲冬之月即建子之月的意思。

古代制历，自尧时起，都是以测日影考中星定分至，以分至定四仲月，然后定一岁之十二月。

有人说十二月据斗柄初昏指何方而定，斗柄初昏指寅为建寅之月，指子为建子之月。此说大谬，古人只言中星，不言斗柄，而以星象授人时。而星象各因其时有所变化，故皆以实测为准。测得冬至之中星，便知仲冬之月，仲冬之月就是建子之月。斗柄所指因岁差而不同，仲冬之月建子则不可移易。秦蕙田《观象授时》云：“日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴，并只以昼夜刻之永短为凭，以昏中之星为断，未尝一言及于斗柄也。”秦说是。

厥民隩，

厥，其。民，劳动者群众。隩，《文选·赭白马赋》李善注引郑玄《尚书注》作奥，云：“奥，内也。”段玉裁《古文尚书撰异》以为此字本作奥，今本作隩，乃唐人卫包妄改。《史记·五帝本纪》作燠，也是后世浅人妄加火旁。按段说是。《尔雅·释宫》：“室西南隅谓之奥。”谓室中深奥之处，故郑玄释奥为内。《论语·八佾》：“与其媚于奥。”孔安国亦训奥为内。“厥民奥”，江声《尚书集注音疏》云：“谓民避寒而入室内也。”并引《诗·豳风·七月》“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处”为证。江说是。和经上文之“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”一样，此经“厥民隩”是讲劳动者适应节气的变化而自动调整生活环境的情况。析、因、夷、隩，全是劳动群众自然而然的行为，不是统治者的有意安排，也不是某个人的主观愿望所决定。所以这些人群的表规，实际上带有物候的性质。也是当时制历的根据之一。

鸟兽氄毛。

《史记·五帝本纪》集解引徐广曰：“氄音茸。”《说文》毛部引作“鸟兽氄髦”，曰：“氄，毛盛也。从毛隼声。”段玉裁注：“髦毛古通用。”《玉篇》：“氄，众也，聚也。氄同。”《经典释文》引马融：“氄，温柔貌。”伪孔传：“鸟兽皆生耎毳细毛以自温焉。”毳，《说文》毛部：“兽细毛也。从三毛。”段玉裁注：“《掌皮》注曰：‘毳毛，毛细缛也。’毛细则丛密，故从三毛，众意也。此芮切。”综合以上诸家注义，“鸟兽氄毛”一句是说鸟兽在仲冬时节必生出众多细软的绒毛来，以保护体温，防备风寒。和经上文之“鸟兽孳尾”，“希革”，“毛毨”一样，纯系一种物候现象，是确定分至和制历的重要根据之一。

附带谈谈甲骨文、《山海经》四方与四方风名同《尧典》厥民析、因、夷、隩的关系问题。《甲骨文合集》14294条一骨版上记四方方名及四方风名曰：“东方曰析，凤曰。南方曰夹，凤曰。西方曰，凤曰彝。□□□勹，凤曰。”凤即风。末一行前三字残缺。专家们参照前三句句意，补以“北方曰”，当不误。这种四方方名和四方风名，也见于武丁时代另一块大龟腹甲。刻有某年一月辛亥所卜六条贞雨求年的卜辞。其祭祀的对象是东南西北四方和四方风。四方和四方风的专名和前举骨版记事刻辞相同。《山海经》也有几乎一样的记载，其文云：“名曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。”（《大荒东经》）“有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风”（《大荒南经》）。“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月长短”（《大荒西经》）。“有人名曰，北方曰，来之风曰，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长”（《大荒东经》）。《尧典》所记确实与甲骨刻辞及《山海经》有相似之处。如《尧典》之“嵎夷”、“南交”、“西”、“朔方”，显然所说是东南西北四方。“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”、“厥民隩”，也与甲骨刻辞及《山海经》之四方方名和四方风名相似。于是便发生一个问题，《尧典》、甲骨刻辞和《山海经》所记四方方名与四方风名，谁在先谁在后？这个问题学者们已经做过很好的研究。胡厚宣先生1941年发表《甲骨文四方风名考》（齐鲁大学《责善半月刊》二卷十九期。改订稿收入所著《甲骨学商史论丛》初集第二册）。丁声树、胡厚宣1942年发表《甲骨文四方风名考补证》（齐鲁大学《责善半月刊》二卷二十二期）。胡先生1956年发表重订《四方风名考》的文章《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》（《复旦学报》1956年第一期），杨树达先生1945年发表与胡文商榷的文章《甲骨文中之四方风名与神名》（收入《积微居甲文说》卷下）。杨文观点与胡文大同而小异。胡先生用甲骨文与传世文献比勘研究的方法，得出我国许多古代史料都是重要的文化遗产，绝不可一笔抹杀的结论，实乃真知灼见，对我国古史研究之贡献不容低估。犹如胡氏在《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》一文结语中所说：“《山海经》一书自来学者多视为荒诞不雅驯之言。疑古之甚者且以大荒经为东汉时代的作品。王国维氏虽然在大荒东经曾发现王亥，以与甲骨文字相印合，但论者或以事出偶然，固不信其中还保存有整套的古代史料。《尧典》者近人所认为秦汉时之书，甚或以为乃出于汉武帝时，亦难以想到其所包含的史料，或早到殷之武丁。今以与甲骨文字相参证，乃知殷武丁时的四方和四方风名，盖整套的全部保存于《山海经》和《尧典》里，三种史料所记，息息相通，几乎完全密合。即《管子》四时，虽然内容已羼杂上后世的东西，但就其句法看来，亦似有极早的根据。由此乃知我们祖国有许多古代史料，都是极重要的文化遗产，我们应该运用科学方法，去伪存真，深入地加以研究。绝不可以因为偶然杂有一些后世的色彩，就一笔抹杀。”我们极赞成胡先生的结论，但也认为有可商榷之处。

第一，《尧典》是记实的文字，而且开始一大段“乃命羲和”的文字全是记尧时“历象日月星辰”以制历的事，其中绝无宗教祭祀的东西。“寅宾出日”，“寅饯纳日”，古人训释尽管歧说颇多，但绝不见有那是祭祀日出日入的说法。胡先生以为“日出于东，所以在东方要举行敬导日出的祭祀。日入于西，所以在西方要举行敬送日入的祭祀”，这大概不是《尧典》固有之义。尧分命、申命羲仲叔、和仲叔四人到四方去干什么呢？是测日影，考中星，以确定二分二至，制定以日月运行为主的新历，实在没有祭祀的意思。又，《尧典》言“鸟兽孳尾”，“鸟兽希革”，“鸟兽毛毨”，“鸟兽氄毛”，说的显然是四仲月的物候，用以配合测日影，考中星，确定二分二至。根本看不出什么凤名在其中。胡先生首先肯定《尧典》源自甲骨文和《山海经》，所以以为《尧典》之“鸟兽”从甲骨文和《山海经》的凤与风字引申而来。胡文说：“甲骨文于东南西北四方都说‘凤曰某’，《山海经》则说‘来风曰某’。凤即风，甲骨文凤字都读作风。撰集《尧典》的人不知道这一点，把凤字错误地解释成了凤凰，凤凰是一种鸟，《说文》‘凤，神鸟也’。引申演变而为鸟兽。”意谓写定《尧典》的人不知道甲骨文的凤字其实是风，而误认为凤凰，由凤凰而想到鸟，由鸟而引申为鸟兽。于是《尧典》才有了“鸟兽孳尾”、“鸟兽希革”、“鸟兽毛毨”、“鸟兽氄毛”四句话。但是，我们不妨设想，假使写定《尧典》的人没有把凤字误认为凤凰而知道那是个风字，他会怎样呢？难道会写出所谓四方风名来？不会的。因为风与《尧典》所记制历之事没有关系。“鸟兽”四时的生态变化是制历所必须的，与误认凤字为凤凰没有瓜葛。

第二，把甲骨刻辞和《山海经》关于四方及四方风名的记载同《尧典》参照起来看，通过它们的特点重新考察它们在时间上的先后，可以肯定地说，《尧典》所记的内容要早于甲骨文和《山海经》。而不是像胡先生文章所说的那样：“《尧典》的宅某方曰某是因袭甲骨文和《山海经》的某方曰某。厥民某是因袭甲骨文和《山海经》的四方名。鸟兽某某则由甲骨文的凤曰某讹变，并因袭其四方之风名。是甲骨文和《山海经》里的四方名和四方风名，也整套地保存在《尧典》里。”《尧典》所记尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之事，宅某方曰某，日某星某，以殷以正，厥民某等等，都是实际做的工作，都是当时的历史实录，里边根本不见有神和神话的味道。而甲骨刻辞中的四方和四方风名，在殷人的心目中都是一种神灵，一种崇拜和祭祀的对象。《山海经》则更把四方和四方风的神灵人格化。羲和在《尧典》里是现实社会中的人，到了《山海经》里便变成了神。因此，事情应当是这样的：《尧典》所记的史迹在先，文字虽不是尧时写定，事情却必发生在尧时。甲骨刻辞和《山海经》所记之四方与四方风名显然出于尧之后，很可能是受了尧时史迹的影响而产生。先有人的古老的氏族社会生活，然后才从人的现实生活中创造出神和神话来，这是全世界古代历史的共同特点。马克思曾说过：“虽然希腊人是从神话中引申出他们的氏族的，但是这些氏族比他们自己所造成的神话及其诸神和半神要古老些。”（《马恩选集》第4卷第97页）古希腊的情况也适用于中国古代。人的氏族的羲和必在先，神的羲和必在后。先有《尧典》的“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”、“厥民隩”，而后甲骨刻辞引出具有神灵意义的四方名和四方风名，进而出现《山海经》四方名和四方风名的人格化神。这是符合神、神话产生规律的。但有一点要指出，《尧典》所记是尧时史事的实录，《尧典》这书则是后世人根据历史档案材料写定的，时间大抵在周平王东迁之后，是个有学问的大家干的。他根据的史料是尧时留存下来的，十分可靠。看不出有参考甲骨刻辞和《山海经》而加以改造引申的痕迹。

帝曰：“咨，汝羲暨和。

《尔雅·释诂》咨、嗟同训，暨训与。故伪孔传云：“咨嗟，暨与也。”蔡沈《书集传》亦云：“咨，嗟也，嗟叹而告之也。暨，及也。”全句谓帝尧嗟叹一声说：“哎，你们羲、和二位。”羲和二字隔断而连以暨字，说明《尧典》所说的羲和的确是代表羲与和两个氏族的两个人。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 02:01:40

《尧典》新解

金景芳  吕绍纲

【序说】

今文《尚书》有《尧典》无《舜典》，《舜典》是后世人从《尧典》分出去的。孔子“论次”《尚书》，将《尧典》列为首篇，有极深远的意义。《史记·五帝本纪》说：“学者多称五帝尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”以为孔子因尧以前史事，古说多诞妄无明据，故不取，可能是对的，但是孔子“论次”《尚书》，取《尧典》作第一篇，尧以前事不取，还有更深一层的意义。从《尧典》的内容看，有三项是主要的，一是制历，二是选贤，三是命官。而第一项制历是划时代的大事。这件大事是尧完成的。

在尧的时候，人们对天的认识发生了根本性的变化。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）这话有两层意思，一是说天的概念发生变化，以前的天是个狭小的世界，它属于神，现在的天广大无比，包括日月星辰，它是自然。二是说这样的天概念是尧建立起来的，唯有尧能够遵循自然之天的规律制定新历法，指导人们的生产与生活，尧以前的人办不到。尧是一个伟大的人物。

尧时代关于天概念的变化是划时代的。它既影响到人们的社会经济生活，也关系到人们的意识形态。尧以前，先有占星术，由占星术发展为“火历”。“火历”通过观察二十八宿之心宿二即大火在昏时的中、流、伏、内等表象确定季节，即《左传》襄公九年所谓“以火纪时焉”。此时日月的运行人们不是看不见，但是不理解。据《国语·楚语下》说，颛顼时期，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，叫做“绝地天通”，即把天与人分开。南正重专管天，天是神的世界，火正黎专管地，地是人的世界。此时人们只把天视作神。至帝喾时发生变化，开始对天的自然性质有所认识。《大戴礼记·五帝德》说：“高辛氏历日月而迎送之。”《国语·鲁语上》说：“帝喾能序三辰以固民。”高辛氏即帝喾，三辰即日月星。帝喾欲制以日月运行为主体的新历，但未完成。新历在尧时制定，故《尧典》说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”又说：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”尧的新历所认识的天已是孔子说的“四时行焉，百物生焉”的天，即自然之天，不再是“南正重司天以属神”的神的天。

尧时自然之天的天概念产生，前此就有的神之天的天概念依然存在。唯物论的世界观由此开端。唯物论与唯心论两种世界观的斗争亦发生于此时。《论语·尧曰》记尧对舜说：“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”“允执其中”的“中”，朱熹引子程子说“不偏之谓中”，是错误的。“执中”应以孔子讲的“时中”和孟子讲的“行权”为正解，即在事物的矛盾两方面中不执一，不调和，而依据时变把握矛盾的主要方面。这是中国人最早的辩证法思想。中国古代哲学的历史应当追溯到尧这里。《尧典》是中国最古老的哲学史资料。《周易》是讲辩证法的书，而《易》的八卦恰是产生于尧之时或稍后，伏牺氏画八卦的说法不足信据。《周易》的辩证法不会早于尧。说中国古代辩证法始于《老子》，唯物论的世界观至《荀子》才有，是不对的。

《尧典》虽记载尧舜时事，但是它显然是后世人所追记，篇首说“曰若稽古帝尧”就是证明。整个《尚书》29篇当写成于周平王东迁以后，其原始的材料是历代传下来的官方档案，下限应止于秦穆公。至孔子“论次诗书”时，《尚书》之29篇已经具备，而且实际篇数要大大多于29篇。《尧典》尤其必定成书于孔子之前，《史记·孔子世家》讲孔子“追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事”，就是证明。孔子编《书》，已有唐尧虞舜的内容，那岂不就是《尧典》!

疑古派学者断言《尧典》是战国儒家搜集材料精工编造而成。陈梦家作《尚书通论》甚至认定伏生所传29篇乃秦时齐鲁儒生所更定。《尧典》更被判定“非先秦之旧”，“其编定成本当在秦并六国之后”。根据是《尧典》所记“十有二州”、“协时月正日同律度量衡”、“五载一巡守”诸事，皆秦并六国后力行之法，先秦必不能有。其实不然，“十有二州”以及“同律度量衡”、“巡守”这类事情肯定是尧时历史的纪实。尧时华夏自身的部落联盟所据区域大约在中原冀州一带，当然不会很大，但是据史载，它的活动涉及的范围相当广泛，除今日之西藏、新疆以外，几乎都有尧舜禹的足迹。当时洪水泛滥，治水的问题迫使四方部落与华夏部落联盟发生紧密联系。有的自动来服，有的则武力征服。征服之后不可能实行像后世那样的有效统治，但需纳税、进贡而已。这就是说，尧舜禹作为华夏族部落联盟的首长，其控制的范围绝不限于本联盟活动的狭小地域。州是个地理概念，没有行政意义。十二这个数字多少带有主观色彩，可是禹治水涉及的九州，还是符合实际的。所以在《尧典》文“十有二州”之后便改称“九州”了。既然控制的地面有九州之广，华夏族部落联盟首长定期巡守各地，为什么不可能!“协时月正日”，“同律度量衡”，秦时有，尧时也当有，因为华夏族各部落与四裔部落事实上存在着各种社会交往，时月日及律度量衡，有必要“协”、“同”。只是“协”、“同”的程度与历史意义和秦时不一样。以为《尧典》所记事凡沾秦的边，就是秦汉人依照秦法伪造，不是先秦旧物，是错误的。这种无端疑古的方法尤不足取。

说尧时活动范围不限于华夏族所在之中原地区，包括广大的所谓“天下’、“四海”，有足够的文献依据。《尧典》本身有“协和万邦”说。《左传》哀公七年有“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”的记载。《国语·鲁语下》记有“禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”之事。《战国策·齐策四》说“古大禹之时，诸侯万国”，“及汤之时，诸侯三千”。《魏策二》说“禹攻三苗，而东夷之民不起”。《尚书大传》说“天下诸侯之悉来进受命于周而退见文武之尸者千七百七十三诸侯”。《汉书·贾山传》说“昔者周盖千八百国”。《逸周书·殷祝》说“汤放桀而复薄，三千诸侯大会”。诸多古书记载不约而一致，绝不能说毫无根据。只是“国”、“邦”是借用后世的名词而已。“万”也不必是实数，但是尧舜禹时之氏族、胞族、部落多得数以千计肯定是事实。汤时尚有三千，周初且千八百，那么，尧舜禹时有万邦、万国，实属理之当然。所谓万邦万国，必然包括尧舜禹所在华夏族部落联盟之外的广大区域。禹合诸侯之涂山地望何处，古人有今浙江会稽、今安徽当涂、今安徽怀远三说，即便是怀远，也远在尧舜禹所居之冀州之外。东夷非华夏，三苗更远在长江之南。禹致群神之会稽山，据韦昭注，即越王勾践栖于会稽之会稽山，在今浙江绍兴。至于为禹刑杀的防风氏，据说是守封山、嵎山之汪芒氏的头头。韦昭注说二山在吴郡永安县，即今江苏苏州一带，远不在华夏族部落联盟范围之内。这些材料证明，尧舜禹的“天下”很广大，由于治水的需要，相互关系至为密切。《尧典》所记“十有二州”、“同律度量衡”、“五载一巡守”诸事，必是尧时史实之反映，载入简策流传下来，绝不是到秦并六国之后由某人照抄秦制而造成。

竺可桢作《论以岁差定尧典四仲中星之年代》，利用现代方法据岁差推算出“鸟、火、虚三星至早不能为商代以前之现象，星昴则为唐尧以前之天象”，论定《尧典》作成于西周初年。这个结论也有问题，四中星的年代显然自相抵牾，鸟、火、虚既是商或商之后的现象，何以能够与尧之前的中星昴作为同时的天象写入《尧典》!作《尧典》的人必不懂岁差，不能推算，四仲中星必据实测记录而来。谁实测呢？尧时的人。留下了材料，后世人写入书中。远古的人对星宿非常熟悉，所以《洪范》说“庶民唯星”。庶民生活与生产不靠上头颁的朔政，只靠自己仰观星宿定时节。现代的普通人对于古人星宿知识的丰富程度简直无法想象。早在尧之前人们已有占星术，又发明“以火纪时”的火历，与星宿打过长期的交道，至尧时实测出四仲中星不应当成为问题。

那么《尧典》写成于何时？《尧典》开篇言“曰若稽古”，说明是后世人追写的，不是尧舜禹时所作。但是材料是当时传下来的。材料很多，有些也不完全一致。我们以为，周平王东迁以后，包括《尧典》在内的许多《书》篇，经某个大学者之手纂修而成。篇目数量要多于今传的29篇。其中必有尧舜以前的东西，孔子“论次”《诗》、《书》时给舍弃了。不然，司马迁何必说《尚书》“独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯”!

《尧典》所记尧舜禹的史迹基本上是可信的。说尧舜禹是神话人物，《尧典》是战国秦汉人精心编造的，古代中国的历史是层累地造成的，这一观点我们认为是错误的。《尧典》有重要的史料价值，研究中国古代史舍《尧典》不用，是极大的失误。

【新解】

曰若稽古帝尧，

“曰若稽古”，汉人马融释作“顺考古道”，郑玄释作“稽古同天”，都是错误的。蔡沈《书集传》以“曰若稽古帝尧”为句，“帝尧”属上，则是正确的。“帝尧”属上为什么对，它说明帝尧是古人，《尧典》是后人追记的，不是帝尧时的记录。曰、粤、越三字古通用。《召诰》“越若来三月”，《汉书·律历志》引佚《武成》“粤若来二月”，《汉书·王莽传》“粤若翌辛丑”，《盂鼎》“粤若翌乙亥”，其“越若”、“粵若”与“曰若”同，都是发语辞，不为义。稽，考。稽古，考古，即考察古人帝尧。有人释作考察古代传说，没有根据。“曰若稽古”，是写成《尧典》的人开篇交代所叙述的是古代的人和事。

曰放勋。

“尧”与“放勋”二者是名是字是谥是号，前人说法不一。我们认为尧是名，放勋是号。证据有《战国策·魏策三》记周䜣对魏王说：“宋人有学者，三年反而名其母。其母曰：‘子学三年，反而名我者，何也？’其子曰：‘吾所贤者莫过尧舜。尧舜，名。’”此不必实有其事，但可以证明战国时人以尧舜为名。《史记·秦始皇本纪》：“朕闻太古有号毋谥。中古有号，死而以行为谥。”始皇此说当有根据。《礼记·檀弓》明白说“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也”。所以以为“尧”、“放勋”是字或谥是错误的。孔颖达《尚书正义》所云“因上世之生号，陈之为死谥”，是对的。但尧不是号而是名。上古无谥，故马融以为“尧”是谥的说法系出于附会，不可从。至于尧名前冠以“帝”字，这个“帝”字当与黄帝、帝喾之称帝一例，都表明它们是军事民主制时代部落联盟首长的称号。  《左传》僖公二十五年卜偃说：“今之王，古之帝也。”正说明三王的王与五帝的帝虽名称不同，而地位一样。地位一样，表明都是一个大的群体的首长；名称不同，则表明帝是原始社会部落联盟首长的名称，而王是文明社会一国君主的名称。正因为这样，《尔雅·释诂》“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也”，释帝为君，是对的。

钦明文思安安，允恭克让。

这两句话汉人训释极其琐细，如马融说“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思”，郑玄说“宽容覆载谓之晏”（晏即安），“不解于位曰恭，推贤尚善曰让”。清人的说解更是反复纠缠，不厌其烦。其实这两句话很简单，不过给尧做个总结性评价而已。“钦明文思安安”是说尧的资质如何的问题，“允恭克让”是说尧如何对己对人的问题。意谓尧这个人很伟大，宽厚温良，大度明智，品格很高，对自己的职责认真不懈，对贤人善事能举能让。

光被四表，

“光被四表”与下文“格于上下”两句，言尧的德行和成就影响非常广大。“光被四表”这一句，关键在于光字和表字怎么理解。《诗·噫嘻》孔疏引郑玄注曰：“言尧德光耀及四海之外。”郑释光为光耀，释四表为四海，并误。王引之《经义述闻》训光为广，以为光、广字异而声义相同，是对的。沈子琚《绵竹江堰碑》曰“广被四表”，《艺文类聚》乐部引《五经通义》曰“舞四夷之乐，明德泽广被四表也”，就是证明。释四表为四海之外，亦殊为无据。经文但曰“四表”而不曰“四海之表”，释“四表”为“四海之表”等于增字释经，不可取。俞樾《群经平议》以为此表字以衣为喻，“以其在极外而言则曰四表，犹衣之有表也。以其在极末而言则曰四裔，犹衣之有裔也”。

按，俞说是。《说文》衣部：“表，上衣也。”段注：“衣之在外者也。”又：“裔，衣裙也。”段注：“《方言》、《离骚》注皆曰‘裔，末也’。《方言》又曰‘裔，夷狄之总名’。郭云‘边地为裔’。”表在衣之外，裔在衣之下、衣之末，引申为边远。“光被四表”，意谓尧之德泽广及四边夷狄。这正说明尧作为华夏族部落联盟首长，其势力虽不能与后世中央集权的秦汉帝王相比，但是其统摄的范围绝不仅限于中原地区，四裔少数民族肯定也在他的影响之内。

格于上下。

《说文》人部引《尧典》作“假于上下”。格与假古通用。汉代今文《尚书》皆作假，古文诸经作假亦作格。今本《尧典》作格，由来已久。《尔雅·释诂》：“格，至也。”《诗·云汉》毛传、《诗·烝民》郑笺并同。蔡沈《书集传》：“上天下地也。”“格于上下”，谓尧的德泽与事业伟大无比，上至于天，下至于地。“光被四表”与“格于上下”两句是对言。前句从横向的角度说尧的伟大，其影响不仅及于中原华夏，四裔的少数民族也包括在内。后句从纵向的角度说尧的伟大，其事业不仅解决人类社会自身的问题，而且及于天和地。这样说实不为夸大，从《尧典》所记尧的活动来看，尧在中国古代历史上的确是第一个划时代的伟大人物。孔子说“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），是有确实根据的。

克明俊德，

这句话古人大抵有两种解释。一种解释说是尧自明其德。《礼记·大学》引《康诰》“克明德”、《大甲》“顾天之明命”、《帝典》“克明峻德”，而总释之曰：“自明也。”《荀子·正论》在力倡主道利宣利明的时候，引用《康诰》“克明明德”文，亦谓“明德”是自明。《论衡·程材篇》说：“尧以俊德致黎民雍。”《讲瑞篇》说：“然而唐虞之瑞必真是者，尧舜之德明也。”是王充以为“克明俊德”是尧自明其德。《汉书·平当传》：“昔者帝尧南面而治，先克明俊德以亲九族而化及万国。”是平当亦以“克明俊德”之德是尧自身之德。以为“克明俊德”是尧自明其德的说法是正确的。“明德”是自明其德，这在《左传》中也能找到旁证。成公二年引《周书》“明德慎罚”句而释之曰：“文王所以造周也。明德，务崇之之谓也。慎罚，务去之之谓也。”成公八年引《周书》“不敢侮鳏寡”句，以“所以明德也，释之。宣公十五年记晋侯赏中行桓子和士伯，羊舌职说：“《周书》所谓‘庸庸祗祗’者谓此物也夫！士伯庸中行伯，君信之亦庸士伯，此之谓明德矣，文王所以造周不是过也。”《左传》三引《周书》（《康诰》）“文王克明德”，都是取人君如何自明其德之义。宣公十五年引“庸庸祗祗”句，看似讲人君应用能用人者，敬能敬人者，是明他人之德，其实质还是人君明自己的德。竹添光鸿《左氏会笺》说：“人君之德，莫明于尊贤。”至为确当。这是一种解释。

另一种解释是说“克明俊德”是尧能明“俊”者之德，即明他人之德。伪孔传：“能明俊德之士，任用之。”郑玄注：“俊德，贤才兼人者。”（孔疏引）  孔疏：“言尧之为君也，能尊明俊德之士，使之助已施化。”皆以为“克明俊德”是任用贤才，并误。因为“克明俊德”以下数句整个意思显然是说尧首先解决自身的问题，而后及于九族，及于百姓，及于万邦。是一个由身及外，由近及远，由血亲集团及广大社会的过程。如果以为“克明俊德”是任用俊德之士，则这过程便缺少一个重要环节，况且任用贤能之士的问题在上文“允恭克让”句中已包括，无须在此赘言。郑玄和孔颖达对此语的理解亦并非明确无疑。郑注《礼记·大学》“《帝典》曰‘克明峻德’，皆自明也”句云：“皆自明明德也。”孔颖达疏云：“皆是人君自明其德也，故云‘皆自明也’。”与他们释《尧典》之语自相抵牾。

关于“克明俊德”四字的义训，克训能，无歧说。明训显训昭，亦无歧说。唯俊字古说多歧，作峻则训大，作俊则训美，大与美义亦相近。《史记·五帝本纪》作“能明驯德”，《集解》引徐广曰：“驯，古训字。”《索隐》：“《史记》驯字徐广皆读曰训。训，顺也。言圣德能顺人也。”段玉裁《古文尚书撰异》：“《今文尚书》‘五品不训’，《史记》作‘不驯’，然则驯，训古通用。”王先谦《尚书孔传参正》则进一步引《洪范》“于帝其训”与《宋微子世家》引作“于帝其顺”相对照，说“驯，顺，训三字通用”。是知徐广释训为顺，以为“言圣德能顺人也”，近是。

以亲九族。

尧“克明俊德”，能够昭明宏扬自身之顺德，以此便可以“亲九族”。九族不论作何解，是指有血亲关系的一定规模的血缘团体，则是无疑的。“亲九族”是使九族范围内的人亲密团结和睦，亦即理顺九族的关系。这里固然有尧本人与九族亲的意思，但是据下文“九族既睦”看，“以亲九族”主要的意思是说使九族内的人们关系和睦。

“九族”何指，古有二说。一说九族为上自高祖下至玄孙。《经典释文》曰：“上自高祖下至玄孙。”马融、郑玄及伪孔传说同。另一说九族为父族四，母族三、妻族二。许慎《五经异义》引《戴礼》、《尚书》欧阳说云：“九族乃异有亲属者。父族四，五属之内为一族，父女昆弟适人者与其子为一族，己女昆弟适人者与其子为一族，己之女子适人者与其子为一族。母族三，母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟适人者为一族。妻族二，妻之父姓为一族，妻之母姓为一族。”《白虎通义·宗族篇》说与《尚书》欧阳说同，唯合母之父族、母族为一族而增母之昆弟一族，与欧阳说微异，其实质是一致的。两说相比较，《尚书》欧阳说为可取。

自汉迄清多数学者主欧阳说而驳古文家说。许慎《五经异义》说“礼，缌麻三月以上，恩之所及。礼，为妻父母有服，明在九族中。九族不得但施于同姓”，是主《尚书》今文家说而以古文家说为不然。《左传》桓公六年杜预注曰“九族谓外祖父、外祖母、从母子及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子并己之同族”，实赞成《尚书》欧阳氏之今文家说。孔颖达《左传正义》与杜注说同，而驳郑尤为有力，孔氏云：“郑玄为昏必三十而娶，则人年九十始有曾孙，其高祖、玄孙无相及之理，则是族终无九，安得九族而亲之!”清人程瑶田《仪礼丧服足征记》以为《白虎通义》释《尚书》九族之义与《丧服》说同，而论证至为明晰，程氏云：“《丧服》自斩衰三年上杀之至于齐衰三月，自齐衰期下杀之至于缌麻，又旁杀之亦至于缌麻，非所谓父之姓为一族乎! 《丧服》姑之子缌麻，非所谓父女昆弟适人者有子为二族乎!《丧服》甥缌麻，非所谓身女昆弟适人有子为三族乎！《丧服》外孙缌麻，非所谓身女子适人有子为四族乎!《丧服》为外祖父母小功，非所谓母之父母为一族乎!《丧服》舅与舅之子皆缌麻，非所谓母之昆弟为二族乎! 《丧服》从母小功，从母之子缌麻，非所谓母之女昆弟为三族乎!  《丧服》妻之父母皆缌麻，非所谓妻之父为一族，妻之母为二族乎!”俞樾《九族考》亦赞同《尚书》欧阳今文家说，但是于九族之具体指称则以男系为主另立新说：父族四，为高祖之族、曾祖之族、祖之族、父之族；母族三，为母之曾祖族、母之祖族、母之父族；妻族二，为妻之祖族、妻之父族。

欧阳氏九族说及俞樾九族说皆以异姓有服者为据，驳之者则以母、妻之族称党不称族为辞。其实这两个根据皆不足为据。同姓不婚乃周制，远在氏族社会末期的尧舜时代，恐怕是以同姓通婚为常，同姓不婚可能是偶然现象。既然同姓通婚为常，则所谓母族、妻族实与父族无异，因而无所谓异姓的问题。称党称族的区别更属无义。《尧典》“以亲九族”的九族不过指与自己有较近亲属关系的九个血缘实体而已。

亲九族，是说尧在“克明俊德”即解决了自身的品德问题的前提下进一步解决自己所在的血缘团体的人们之间的关系问题。这个问题对于尧来说至关重要。当时是原始社会，“礼义有所错”的文明时代尚未开始，人们是按血缘团体组织成社会的，地域团体是以后的事。尧是部落联盟首长，不同于后世的帝王或地方行政长官，他是部落联盟的首长，必然也是本部落本氏族的代表。他若要解决好部落联盟的问题，必须先把自己所在的血缘团体的事情办好，否则他的一切便没了根底。总之，我们不可以周秦的制度衡量尧舜，否则不会得要领。清人魏源已经看出了一点端倪，他在《书古微》中说：“同姓昏姻不通，始于周制。自周以前，尧舜同出黄帝，而尧二女妻舜，是妻族即父族，母族均出帝胄邦君，伯叔甥舅无甚悬隔。岂得据汉制夷九族之刑驳唐虞上古数姓旁通之典乎！”魏说极是。

九族既睦，平章百姓。

既，已。睦，亲，和。此句起过渡的作用，九族既已亲和，便该解决百姓的问题了。

“平章百姓”这句话的关键词是百姓。百姓指称什么人，蔡沈《书集传》说是“畿内民庶”。说“畿内”是对的，畿内即尧所在的部落联盟内，不包括本联盟以外的其它部落。说“民庶则不对。“民庶”一词相当于后世与官府、官吏对言的平民百姓。在尧的时代没有这种阶级的划分，人们都生活在一定的血缘团体之内。血缘团体按姓氏划分。就是说，每个人都有自己的姓氏。属于同一个氏的人们，领导者与一般成员，其身分是相同的。这里说的百姓，所指是尧的部落联盟以内除尧的直近亲属即所谓九族以外的所有血缘团体，那些血缘团体中的所有的人，领导者和一般成员，都含盖在内。

伪孔传：“百姓，百官。”孔颖达疏：“经传‘百姓’或指天下百姓。此下有黎民，故知百姓即百官。”说百姓是民庶，不对；说百姓是百官，也不对。尧时是原始氏族社会，人们生活在血缘纽带维系着的血缘团体之中，不存在官员和民庶的对立。如果说百姓就是百官，便把各氏族中的一般成员排斥在百姓之外了。况且尧的部落联盟内的氏族很多，在联盟中担任官职的氏族毕竟只是一部分，如果说百姓就是百官，则未在联盟中担任职务的氏族便不在百姓之内了。既不是尧的“九族”之亲，更不是下文所说的“万邦”，又不在“百姓”之内，那么算什么呢！郑玄注说“百姓”是“群臣之父子兄弟”。“群臣”当然就是“百官”。郑氏不说百姓是百官，而说是百官的父子兄弟。意思是说百姓是官僚贵族们的不在官的子弟。这是用汉代的情形比况远古社会，当然不恰当。

又，近人王国维说：“此句（平章百姓）极可疑，后人之疑《尧典》者亦多因此句。因古书中无姓字，而姓氏之制至周始成，且皆女人用之。唯金文中多生字，此‘百姓’亦当作‘百生’。‘百生，者百官也。此与下‘黎民于变时雍’之‘黎民’对文。”（吴其昌《王观堂先生尚书讲授记》）王氏此语两个论点都可商榷。第一，古书中无姓字，姓氏之制至周始成。这一说法不符合历史实际。《左传》昭公三十二年：“三后之姓，于今为庶。”杜预注：“三后，虞、夏、商。”散见于各书引用的《世本》佚文，关于黄帝至尧舜禹时期人们的姓氏问题有大量的记载。尧舜禹时期不是没有姓氏，而是与西周时的姓氏制度有所不同。尧舜禹时期的姓氏乃自然长成，且姓与氏的区分并无严重的意义。周代的姓氏制度如《左传》昭公八年所说：“天子建德，因生以赐姓，阼之土而命之氏。诸侯以字为氏，因以为族，官有世功则为官族。”与宗法、分封之制有关，姓是天子根据血缘关系“赐”的，氏则是天子、诸侯根据人为的政治原因命的，姓与氏区分至为严格，各有不同的意义。一个人可以因为诸种原因失去姓氏，如《左传》襄公十一年所记“俾失其民，队命亡氏，踣其国家”者是。说尧的时代没有周代那种姓氏制度可，说尧时代根本没有姓氏则大不可。第二，王氏说“百姓”与下文之“黎民”对文，故百姓即百官。这一观点源自孔颖达疏，用后世阶级社会官与民对立的情形加诸原始社会，不足取。说已见上。

以上说“百姓”。以下说“平章”。平字《史记·五帝本纪》作便。王引之《经义述闻》说马融本作平，郑玄本作辩。《诗·采菽》孔疏说《书传》（即《尚书大传》）作辨。《后汉书·蔡邕传》、《白虎通义·姓名篇》、曹植《求通亲亲表》引《尧典》皆作平。《后汉书·刘恺传》、班固《典引》、《东观汉记》引《尧典》皆作辨。古平便辨辩四字声近义通。平章二字，章字训明，向无异义。平字郑玄作辩，训为别，伪孔传训为和，蔡传训为均。《说文》：“辩，治也。”《公羊传》隐公元年何休注、《淮南子·时则训》高诱注并曰：“平，治也。”《诗·采菽》“平平左右”，毛传曰：“平平，辩治也。”王引之《经义述闻》以为“平章”之平“训为辩治可也”。以上平字四训，训和训均，于经义皆未为妥。别治二训，自上下文义看，郑玄训别义长。若训治，则“平章百姓”释作治明百姓，于义扞格难通。下文“协和万邦”之“协和”是两个同类动词组成的并列式词，“平章百姓”之“平章”应与“协和”属于同一情况。“平章百姓”，意谓把本部落联盟内尧之近亲九族之外所有不同姓氏的血族团体区分明确，使各行其事，各尽其责，无有紊乱。

百姓昭明，协和万邦。

百姓，说见上。昭，明。昭明就是明，与上文“平章百姓”之“平章”义近。“百姓昭明”是“平章百姓”的结果。意思是说，经过尧的长期治理，部落联盟内各不同姓氏的血族团体的混乱不清的问题解决了，“百姓”由不昭明达到了昭明。《国语·楚语下》观射父所说“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的局面就是尧之前百姓不昭明的一种表现。故《尧典》“平章百姓，百姓昭明”的记载，绝非虚美无根之语。蔡传说：“昭明，皆能自明其德。”离题远甚。经文无德字，释作“自明其德”，不但于事理有碍，增字解经亦不足取。

“万邦”与上文之“九族”、“百姓”属于同一类型的词。“九族”范围最小，指尧自己父、母、妻三方面九支直近亲属。“百姓”的范围比“九族”大得多，包括九族之外，部落联盟之内所有不同姓氏的血族团体。“万邦”更在尧所在的部落联盟之外，即上文“光被四表”的四表中生存的后世称为夷狄的氏族、部落或部落联盟，先时数量相当的多，后来逐渐减少，称作“万邦”，可能不虚。《左传》哀公七年“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”，《战国策·齐策四》“古大禹之时，诸侯万国”，《逸周书·殷祝》“汤放桀而复薄，三千诸侯大会”，《尚书大传》“天下诸侯之悉来进受命于周而退见文武之尸者千七百七十三诸侯”等等记载就是证明。

“诸侯”是后世人追记时用的词汇，不是尧舜禹当时的实际用语。尧舜禹等中原华夏族部落联盟的首长与四表万邦的关系虽不会像周天子和众诸侯那样紧密，更不是秦汉中央集权国家皇帝与各地方长官那种绝对的君臣隶属关系，但是尧舜禹与“四表”的“万邦”肯定有相当密切的联系，“万邦”要受中原华夏族部落联盟的制约，尧舜禹的活动必不限于本部落联盟之内。这有两个历史的因素起作用，一个是尧舜禹时实行的是军事民主制，对外的武力征服不可避免，一个是当时正处于世界性的洪水时代，治水事业客观上要求整个黄河、长江两大流域中生存的人类有一个统一的指挥。实现这种联系的手段是征服伴随着纳贡。这是有文献记录可查的。“禹之裸国，裸入衣出，因也”（《吕氏春秋·贵因》），“禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”（《国语·鲁语下》），“禹攻三苗，而东夷之民不起”  （《战国策·魏策二》），证明禹为了治水曾远离中原，而且必要时不惜采取强力办法。据此，《史记·五帝本纪》舜“南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”的记载，实不为无据。据《五帝本纪》，尧也把注意力放到四裔，竭力改变那里的落后状态，曾“流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下服”。这些行动，可能就是尧“协和万邦”的实际内容。邦即国。古文《尚书》的本子作“邦”，今文《尚书》的本子作“国”。《史记·五帝本纪》、《汉书·地理志》、《论衡·艺增篇》皆作“万国”，盖本于今文《尚书》，非为避高祖讳。汉人规矩，《诗》、《书》不讳，不改经字。

协和，协繁体作“協”。“协和万邦”《史记·五帝本纪》作“合和万国”，下文之“协时月正日”，《五帝本纪》作“合时月正日”。是史公训协为合。郑玄注《周礼·秋官·乡土》曰：“协，合也，和也。”《论衡·齐世篇》引经作“叶和万国”。《说文》叶字云：“古文协，从口十。叶或从日。”“协”字云：“同众之和也，从劦十。”是协叶古今字。伪孔传：“协，合也。”是古人训协为合，没有异义。合是分的反义，和是乖的反义。“协和万邦”，把中原华夏部落联盟以外的“万邦”，即所有的氏族、部落或部落联盟联合起来，建立合和的关系。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-27 02:02:05

黎民于变时雍。

从上下文的文势看，这句话是对“克明俊德”以下数语的总括。尧“克明俊德”，“以亲九族”，“平章百姓”，“协和万邦”，深远影响表现在“黎民于变时雍”上。“黎民于变时雍”不是尧采取的行动措施，而是他采取的诸多行动措施产生的积极后果。

“黎民”是这句话的关键词。《尔雅·释诂》：“黎，众也。”郝懿行《尔雅义疏》：“黎庶者，民之众也。《说文》云：‘黔，黎也。秦谓民为黔首，谓黑色也。’按‘黎民’见《尧典》，非起于周，民不皆黑色，举其众多而言也。”《释训》：“廱廱，和也。”廱亦作雍，《文选·笙赋》注引《尔雅》作“雍雍，和也”。于，旧作於。《释诂》：“于，於也。”郝疏：“於与于同，亦语词也。”《释诂》“于，是也。”郝疏：“是者语词也。时者是声之轻而浮者也。古人谓是为时，今人谓时为是。是时一声也，时是一义也。”王引之《经传释词》：“於，语助也。《书·尧典》曰：‘黎民於变时雍。’‘於变’与‘时雍’对文。‘於’字《释文》无音，蔡沈以为叹美辞，非是。”郝氏据《尔雅》释《尧典》“黎民”为民之众，黎字为举其众多而言，极是。郝氏、王氏并释“於”、“时”二字为语助词，亦甚得当。应劭曰：“黎，众也。时，是也。”“雍，和也。言众民于是变化，用是大和也。”（《汉书·成帝纪》注）伪孔传：“黎，众也。於，语声。时是雍和也。言众民从化而变，用是大和。”二说大抵正确。

“黎民”应当是泛指自尧之直近亲属“九族”至本部落联盟内之“百姓”以及四裔之“万邦”的所有人们，即与尧有血缘关系或没有血缘关系，血缘关系较近或血缘关系较远的全天下所有氏族、部落的成员。一般的成员在内，负有职责的氏族、部落或部落联盟的领导者也在内。那时是原始社会，与人民群众相脱离的强力机构和统治者还未出现。“黎民”即众多的民众，他们经过尧的几十年的工作，发生了变化，变得融洽合和了。

《汉书·成帝纪》阳朔二年诏曰：“昔在帝尧立羲和之官，命以四时之事，令不失其序。故《书》云‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也。今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。”拟诏书的人把“时”字理解为四时的时，从而把全句属下，说成为明阴阳之事，误甚，不可从。

乃命羲和，

尧在解决了“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的问题之后乃命羲和负责解决“历象日月星辰”的问题。羲和是重黎之后，古人皆如是说，几无异辞。最重要的根据是《国语·楚语下》记观射父说：“及少皞之衰也，九黎乱德……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。”扬雄《法言》：“羲近重，和近黎。”郑玄注说：“尧育重黎之后羲氏和氏之子贤者，使掌旧职天地之官。”（贾公彦《周礼正义序》引）伪孔传说：“重黎之后羲氏和氏世掌天官。”又《吕刑》伪孔传说：“重即羲，黎即和。”《国语》韦昭注：“尧继高辛氏，平三苗之乱，绍育重黎之后，使复典天地之官，羲氏和氏是也。”以上扬、郑、伪孔、韦诸家皆据《国语》认定羲和为重黎之后。

至于重黎、羲和究竟各是一氏或一人，抑或各是二氏或二人的问题，古说不一，或云重与黎，羲与和各为一氏或一人。上举诸家皆主此说。此说的根据是《左传》昭公二十九年的一段话：“少皞氏有四叔，曰重曰该曰脩曰熙，实能金木及水，使重为句芒……颛顼氏有子曰犁，为祝融。”犂即黎字之异文。据此，重出于少皞，黎出于颛顼，重与黎非一氏或一人，明甚。但是，《史记·五帝本纪》云：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。”以为重黎为一人，且是颛顼之曾孙。《晋书·宣帝纪》云：“其先出自帝高阳之子重黎为夏官祝融。”亦以为重黎为一人，但说是颛顼之子，不说是颛顼之曾孙。清人顾炎武《日知录》赞同重黎为一人之说，盛百二《尚书释天》赞同重黎为二人之说。今日看来，顾说非，盛说是。《国语·郑语》记史伯既云荆子熊严为重黎之后，似以重黎为一人，又云：“夫黎为高辛氏火正”，显然又以黎为一人，重为一人，自相抵牾。盛百二《尚书释天》解释说：“史伯明言‘黎为高辛氏火正’则楚子之先黎也，而兼言重，盖天地虽分，事实一贯，犹羲和虽分，钦若之职一也。”盛说极是。另，重与黎古人总是视作两个具体的个人，其实是世掌天地之官的两个氏族。氏族是常存的，而人只生一世。把氏族当成个人，所以才产生一会儿说重黎是颛顼之子，一会儿又说是颛顼之曾孙的混乱。《国语·郑语》说“黎为高辛氏火正”，高辛氏即帝喾。《楚语下》又说颛顼“命火正黎司地以属民”。这一矛盾如果用黎是氏族之名来解释，极顺。因为黎作为一个氏族，颛顼时为火正，不妨帝喾时也为火正。若以黎是一个人，则很难说通。况且《楚语下》说“重黎氏世叙天地”，“世叙”一词堪注意，既云世世代代掌天地之官，则重黎是氏族之名无疑。实际上中国原始父系氏族社会，特别在晚期军事民主制时期，部落联盟之公职都以氏族的名义担任，而且大多数以氏族的名义世袭。只有部落联盟首长，因为太重要，不能固定由某一氏族（甚至某一部落）的人担任，而采取禅让的办法从联盟内各氏族、部落的个人中选优解决。所以少皞、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等必是个人的名称。重黎是两个氏族的名称，羲和是重黎之后，当然也是两个氏族的名称。

钦若昊天，

自此以下至“四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙”一大段文字，全是说尧命羲和二族要做的事情。这些事情至关重要，尤其“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”这几句话，具有划时代的意义，它标志着人们对天的认识发生了根本的变化。

在尧之前实行火历，对自然之天的认识相当狭窄，仅限于星宿。日月之运行不是看不见，但是不认识。那时的天是神的世界。到了尧时，“乃命羲和钦若昊天”之后，一个以日月运行为主的广阔的自然之天展现在人们面前。从此主宰之天的天概念之外又产生了自然之天的天概念。主宰之天的天概念是哲学唯心论的萌生土壤，自然之天的天概念是哲学唯物论的先声。后世孔子及儒家学派由此继承并发展了唯物论的哲学。中国古代哲学唯心论和唯物论的对立从尧时开始，中国哲学史应当从尧时写起。这是从意识形态的角度看“钦若昊天，历象日月星辰”的意义。

若从当时部落联盟的管理上说，此事也是第一重要的，故《汉书·食货志》说：“尧命四子以敬授民时，是为政首。”《尔雅·释诂》：“钦，敬也。” 《释言》：“若，顺也。”《史记·五帝本纪》“钦若”作“敬顺”。钦若释作敬顺，是对的。尧要求羲和严肃认真地对待天的事情，不可苟且马虎。

“昊天”，许慎《五经异义》：“《今尚书》欧阳说：‘春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总为皇天。’《尔雅》亦然。《古尚书》说云：‘天有五号，各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天。元气广大，则称昊天。仁覆悯下，则称旻天。自天监下，则称上天。据远视之苍苍然，则称苍天。’”许氏按说：“《尚书》尧命羲和‘钦若昊天’，总敕四海，知昊天不独春。《春秋左氏》曰：‘夏四月己丑，孔子卒’称‘旻天不吊’，时非秋也。”许氏说《尔雅》与《今尚书》说同，其实大同而小有异。今文《尚书》说“春曰昊天”，《释天》说“夏为昊天”，此略有不同也。郑玄《驳五经异义》云：“《尔雅》者孔子门人作，以释六艺之文，言盖不误矣。春气博施，故以广大言之。夏气高明，故以远大言之。秋气或杀或生，故以闵下言之。冬气闭藏而清察，故以监下言之。昊天者，其尊大号。六艺之中诸称天者，以己情所求言之，非必于其时称之。浩浩昊天，求天之博施，苍天（疑天当为苍）苍天，求天之高明。旻天不吊，则求天之杀生当得其宜。上天同云，求天之所为当顺其时。此之求天，犹人之说事，各从主耳。若察于是，则尧命羲和‘钦若昊天’，孔子卒称‘旻天不吊’，无可怪耳。”其实《尔雅》说，《尚书》今文欧阳说，《尚书》古文说对“钦若昊天”之“昊天”的说解都是对的。许郑二氏之认识也都极得要领。把天按四时变化称为昊天、苍天、旻天、上天以及总称皇天等等，说明不把天视作神，而是视天为自然。“钦若昊天”之“昊天”’是浩浩广大的自然之天，这是他们的一致看法。有了这一点，他们其余的分歧都可忽略不计。

历象日月星辰，

这一句至关重要，是“乃命羲和，钦若昊天”的主要内容。“钦若昊天”必须落实到“历象日月星辰”上才有意义。“历象日月星辰”，标志古代天文历法至此已发展到一个新阶段。先前实行火历，不问日月，观察大火即心宿二昏时所见之中、流、伏、内等不同天象确定时节，这是当时人人可行的，不必由联盟的管理机构统一授时。现在不看大火，而是看日月在二十八宿经星上的运行规律，不是人人能够办到的，所以此时不但要观象，还须向下授时。

实行以日月运行为主要内容的新历法，并且观象授时，这是一个突破性的进步。有人说这时实行的只是历，尚谈不上历法，历法是从战国四分历开始的。其实不然，有历则必有历之法，没有一定的法，历则无从产生。战国四分历的确严密、科学，是以前之历法不能比拟的，但是不能因此说四分历产生之前无历法，以前的历法只是相对简单疏阔而已。

在尧命羲和“历象日月星辰”之前，实行火历，是有文献可征的。《左传》襄公九年说：“古之火正，或食于心或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘祀大火，而火纪时焉。”《郑语》：“黎为高辛氏火正。” 《楚语下》：颛顼氏“命火正黎司地以属民。”言及大火，言及火正，言及火纪时，显然尧以前实行的历法是火历。不过，据《大戴礼记·五帝德》“高辛氏历日月而迎送之”和《鲁语上》“帝喾能序三辰以固民”的记载以及韦昭“三辰，日月星”的注文，知在尧之前人们已意识到日月在历法上的重要性，而筹划创制新历。尧命羲和“历象日月星辰”以制定新历的活动并非突然出现。尧制定以日月星辰为内容的新历之后，旧时的火历也没有消失，社会的上层使用阴阳历，一般民众则仍依赖火历，即观察星星安排生产与生活。《洪范》“庶民唯星”一语说的就是这种情况。阴阳历必须由专家通过“历象”得出，然后向下“授时”。然而“授时”之难以普及，不要说古代，就是在解放前旧中国的边远地区，民众不看皇历看星星的情况也是司空见惯。

现在说羲和之“历象日月星辰”。它与先前的火历大不一样，火历极简单，只须凭经验用肉眼看而已，盯住昏时大火（心宿二）的中、流、伏、内等动向即可，不须“历象”。而新的阴阳历的对象是日月运行，要根据日月运行推算出年、月、日、四时甚至闰月来，简单的观察办不到，非“历象”不可。

那么“历象”是什么呢？蔡沈《书集传》：“历，所以纪数之书；象，所以观天之器。如下篇玑衡之属是也。”于下篇“璇玑玉衡”句释曰：“犹今之浑天仪也。”蔡说显然错误，把历释作书，把象释作器，于理不合，尧时怎会有纪数之书，怎会有观天之器。于文亦不通，“历象”必是谓语，表示动作，书和器在此作谓语，讲不通。《史记·五帝本纪》作“数法日月星辰”。《索隐》：“《尚书》作‘历象日月’，则此言‘数法’，是训‘历象’二字，谓命羲和以历数之法观察日月星辰之早晚，以敬授人时也。”《正义》：“历数之法，日之甲乙，月之大小，昏明递中之星，日月所会之辰，定其天数，以为一岁之历。”史迁释作数法是对的，但是《索隐》将“数法”释作“历数之法”，谓“历象”为“以历数之法观察”云云则不确。“历象”应是两个同类性质的词组成的并列动词，即历是一词，象是一词。梅文鼎《历学源流论》谓“历者算数也，象者图也，浑象也。”沈彤《尚书小疏》谓“历谓以数推之，象谓以法窥之。数即九数中差分赢不足旁要诸数，法即浑天图象与诸测验之器，凡皆所以为定时之本也。”梅、沈二说义同，释历为算数，为以数推之，是对的，释象为图象，为测验之器，则迂曲不通。伪孔传：“星，四方中星。辰，日月所会。历象其分节，敬记天时，以授人也。”孔颖达疏：“命羲和令以算术推步，累历其所行，法象其所在，具有分数节候参差不等，敬记此天时以为历而授人。”伪孔传强调“历象”的对象是日月星辰之“分节”，孔疏释“历象”为以算术推步，伪孔传所云“分节”为日月星辰之分数节候参差不等，都是对的。但是有欠简捷。王安石说：“历者步其数，象者占其象。”（盛百二《尚书释天》引）要言不烦，最为的当。其实历就是计算亦即推步，象就是察看亦即观象，“历象”的对象必是“日月星辰”，“日月星辰”有必要“历象”。

若在尧之前之天文历法，先是一般占星术，后来是火历，只须肉眼观象而已，无须推步计算。观象的内容主要是天象，其次是物象、气象。天象在当时主要指星象，即二十八宿经星之象，不包日月在内。《国语·周语中》所记“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒”，就是远古时代占星术所能掌握的天象、物象、气象实况。此天象、物象、气象，观之可也，不须计算。后来有了火历，观象的对象集中到“火”上。火即大火，古书也叫辰，即二十八宿之心宿二，实际上是一连三个星，所以又叫三星。按照中国古人的传统排法，它属于东方苍龙七宿。火在远古中国人的生活中曾经扮演过重要的角色。古书有记载，如《左传》庄公二十九年：“火见而致用。”昭公四年：“火出而毕赋。”昭公三年：“火中寒暑乃退。”哀公十二年：“火伏而后蛰者毕。”僖公五年：“火中成军。”昭公六年：“火未出而作火。”昭公九年：“今火出而火陈。”昭公十七年：“今除于火。”“火出必布焉。”“火出而见。”“今兹火出而章。”“必火入而伏。”“火出于夏为三月。”“若火入而伏。”昭公十八年：“火始昏见。”“火之作也。”哀公十二年：“今火犹西流。”《诗·七月》“七月流火。”《夏小正》：“初昏大火中。大火者心也。心中，种黍菽糜时也。”“五月大火中。”“八月辰则伏。辰也者谓星也，伏也者入而不见也。”“九月内火。内火也者大火。大火也者心也。”“主夫出火。主夫也者，主以时纵火也。”《礼记·月令》:“季夏之月昏火中。”等等举不胜举，都是后世人对古时实行火历情况的追述。也说明自尧时制定阴阳历之后，火历并未消失，在人们的生活中仍起作用。

火历的基本特点是用肉眼直接观察昏时（日落后三刻或二刻半）大火的出、中、流、伏、内等不同位置，借以确定岁首和春种秋收的季节。岁、四季、月份、节气的概念全没有。它与先前的一般占星术一样只须观象，不须推步计算。不同于早期占星术的是它集中在一个心宿二上，形成了一定的规律，可以叫做“历”了。

一旦人们的观象活动由二十八宿的领域进入日月的时候，观象的手段便不够了，还必须进行计算亦即“历”。《大戴礼记·五帝德》说帝喾“历日月而迎送之”，这个“历”字不简单，颇堪注意。占星术和火历是无须“历”的，只须“象”而已。只有对日月，既须“象”，又须“历”，即又观象又计算。《尧典》讲“历象日月星辰”，“历象”二字首先表现出新历法在制历手段上的变化。“历象日月星辰”，这句话的“日月”应特别注意，今人对日月太熟悉，已经司空见惯，读起来极易不以为然。而在当时，日月正式进入人们的生活领域，其实是中国古代天文历法史和认识史上的一次伟大的革命。以前只看星星，现在则历象日月，日月成为历法的真正主角，星星只是在历象日月的过程中起辅助作用时才有意义。

“日月星辰”是什么？日月不成为问题。星辰是什么，古说不一。《白虎通义·圣人篇》：“尧历象日月璇玑玉衡。”以“璇玑玉衡”取代《尧典》之“星辰”，是以星辰为北极及斗建。这当然不对。《周礼·春官·大宗伯》“以实柴祀日月星辰”句郑玄注：“星谓五纬，辰谓日月所会十二次。”五纬是金、木、水、火、土五星。贾公彦疏：“《尧典》云‘历象日月星辰’，《洪范》五纪亦云‘星辰’，郑皆星辰合释，此文皆上下不见祭五星之文，故分星为五纬，与辰别解。”是郑玄仅于《大宗伯》文释星为五纬，于《尧典》、《洪范》诸文则一概合释“星辰”为“日月所会十二次”。“日月所会十二次”的说法大体正确。有《左传》昭公七年：“何谓辰？日月之会是谓辰，故以配日”作为证明。郑玄以为“历象日月星辰”之“星辰”为一物，而释为“日月所会十二次”，那么此星与辰究竟是怎样的关系？贾公彦于《大宗伯》疏说：“二十八星，而有七，不当日月之会直谓之星。若日月所会则谓之宿，谓之辰，谓之次，亦谓之房。故《尚书·胤征》云‘辰弗集于房’，孔注云‘房，日月所会’是也。”孔颖达于《尧典》疏说：“日行迟，月行疾，每月之朔，月行及日而与之会，其必在宿分。二十八宿是日月所会之处。辰，时也。集会有时，故谓之辰。日月所会与四方中星俱是二十八宿。举其人目所见，以星言之；论其日月所会，以辰言之。其实一物，故星辰共文。”又，伪孔传说：“星，四方中星也。”孔颖达疏：“二十八宿布在四方，随天转运更互，在南方每月各有中者。《月令》每月昏旦唯举一星之中，若使每日视之，即诸宿每日昏旦莫不常中，中则人皆见之，故以中星表宿。四方中星，总谓二十八宿也。”贾公彦和孔颖达对“星辰”的解释正确而且透辟。他们的核心思想是星即指二十八宿，不包括其它。星在作为日月相会的时空坐标时又称作辰。“日月星辰”，实质只有日月星，不是日月星之外另有辰。四中星是二十八宿的代表，所以说“日月星辰”之星是四方中星，亦可。

根据孔颖达的认识，我们必引导出以下的合理结论：所谓“历象日月星辰”，其实是历象日月。宿次辰房和中星都是为历象日月服务的。尧的新历法若离开日月、二十八宿或者中星，便失去意义。这是尧时新历法与以前的火历的本质区别。关于“星辰”的其它任何解释，只要不符合这一结论便是错的。《汉书·律历志下》：“辰者，日月之会而建所指也。”说“日月之会”是对的，说“建所指也”则为蛇足。蔡沈《书集传》：“星，二十八宿。众星为经，金、木、水、火、土五星为纬，皆是也。”说星是二十八宿，是对的。说星包括金、木、水、火、土五星则误。这说明《汉志》作者和蔡传的作者并未真正理解尧命羲和“历象日月星辰”的意义。《汉书·律历志上》引《尧典》“历象日月星辰”，颜师古注曰：“星，四方之中星也。辰，日月所会也。”沈彤《尚书小疏》谓师古说“最是。星不必兼岁星斗星，辰不必兼建所指”。颜说是，沈说尤精卓。

然而对“历象日月星辰”的解释最切中要害的是盛百二的《尚书释天》。盛氏云：“盖历象在授人时，授人时在岁月日时之正，正日之长短必以日出入之早晚，正月之朔望必以日与月之冲合，正时之春秋冬夏必以日之长短与昏之中星，昏之中星，二十八宿也。正岁必以日之周天与月会日之常数及其闰，而五纬于数者并无所用。”意谓尧之新历法目的是确立岁月日时的概念（这是前所未有的），而确立这些概念必须“历象”日月运行的规律和数字，做到这些则离不开二十八宿。二十八宿之外的东西则都不需要。

附带说一下二十八宿名目出现的问题。今所传二十八宿名目最早见于《淮南子·天文训》和《汉书·律历志》。《史记·历书》虽详备二十八宿名目，但与今所传二十八宿名称略有不同。更早的文献如《礼记·月令》仅记二十六宿，《尔雅·释天》则仅有十七宿。《周礼·夏官·冯相氏》记冯相氏掌“二十有八星之位”，而其名目不详。《周礼》一书据我们考证，大约写定于平王东迁之后即春秋初年。本世纪七十年代在湖北随县出土一只战国箱盖，其上绘有二十八宿，其实这并不是二十八宿概念出现的上限，《周礼》的记载应当先于它。《尧典》写定于平王东迁之后不久，但所记史事当是尧时代的实录无疑。《尧典》既已提出星、火、虚、昴四宿名称，而且是作为四仲月中星提出的，那么当时绝不至于只知道此四宿，其余一概不知。在尧命羲和“历象日月星辰”之前人们对星星已积累了丰富的知识，《洪范》说“庶民唯星”就是证明。否则到尧时便无从制定以日月为纪的新历法，因为历象日月是离不开二十八宿经星的。虽然目前尚无确证证明尧时已有完整的二十八宿概念，但是也不能说尧时没有具备二十八宿概念和名目的可能性。

敬授人时。

“敬授人时”是“历象日月星辰”即制定以日月为纪之新历法的直接目的。尧之前实行火历，部落联盟内虽设有专职官员火正，但文献不见有授时的记载。授时自尧时起施行。

蔡沈《书集传》：“人时谓耕获之候，凡民事早晚之所关也。”蔡氏说耕获之候是“人时”，不确切。首先，“人时”二字宜分别说，人是人，时是时。人字是有一定意义的。段玉裁《古文尚书撰异》谓自来《尚书》无作“人时”者，注疏本《洪范》伪孔传、《皋陶谟》正义皆云“民时”，治古文《尚书》的《尚书大传》郑玄注、《郑语》韦昭注、徐伟长《中论·历数篇》和治今文《尚书》的《史记·五帝本纪》、《汉书》之《律历志》、《食货志》、《艺文志》、《李寻传》、《王莽传》、汉《孙叔敖碑》亦皆引作“民时”。唐天宝三载卫包奉命改定经文时将“民时”误改作“人时”。按段说误，作“人时”是，作“民时”非。人与民二字在经典中意义有别，《诗经·假乐》有“宜民宜人”句，《皋陶谟》有“在知人在安民”句，《洪范》有“厥庶民无有淫朋，人无有比德”句，皆民有民义，人有人义。民是一般老百姓，治于人和食人的劳动者，人则是有地位的统治阶级人士。尧时是原始氏族社会的军事民主制时代，国家尚未产生，当然谈不上统治阶级和被统治阶级的划分，但是毕竟有氏族、部落酋长与一般氏族成员之别。尧命羲和“历象日月星辰”之后“敬授人时”，是授时给本部落联盟内各部落、氏族以及“万邦”的领导人而不是授给氏族的一般成员。所以，当作“人时”，不当作“民时”。时字蔡氏以为是指确定耕获之候及与民事相关者，亦未的。确定耕获之候是授时的目的之一，但不是“时”的本身。时是什么，笼统地说，这个时就是尧命羲和通过“历象日月星辰”而制定的新历法，具体地说，应当就是《洪范》九畴中第五畴五纪之“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”这五纪在尧时当已初步产生。授时就是授这个。尧以前的火历时代没有这五纪，授时是谈不上的。

其次，这“敬授人时”实际上是朔政制度的先驱。朔政制度在后来夏商周三代成为中央政治集团的权力标志，《礼记大传》“圣人南面而治天下”，必“改正朔，易服色”，《春秋》文公十六年“公四不视朔”，《论语·八佾》“子贡欲去告朔之饩羊。子曰‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼’”等记载正是古代实行朔政制度的遗迹。尧施行“敬授人时”是朔政制度的开始，从《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”和《尧曰》“咨尔舜，天之历数在尔躬”中能够得到证明。《论语》“唯天为大”之天与《尧典》“钦若昊天”之天一样，是自然之天。《论语》之“天之历数”与《尧典》“敬授人时”之“时”含义相同，都指尧所制定的新历法而言，即岁、月、日等等。只是文势略有区别，言“时”，是从部落联盟的工作角度出发，言“历数”则强调它是部落联盟军事民主制首长的权力标志。“敬授人时”即颁朔的具体办法，最早的记载应是《洪范》“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日”。王制定并颁发一年的朔政，王省大臣、列国诸侯管各个月份，以下大夫士等管每天。余如《周礼·春官·大史》“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国”，蔡邕《明堂月令论》“古者诸侯朝正于天子，受月令以归而藏诸庙中。天子藏之于明堂，每月告朔朝庙，出而行之”，记述更为详明。虽然所用皆后世词语，但是关于授时颁朔的基本情形当与尧时无异。

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